論儒家包養網比較哲學的性命崇奉——以孔顏之樂為中間
作者：張培高（四川年夜學哲學系特聘研討員）
來源：《中州學刊》2023年第9期
摘要：隨著閱歷的增添及修養的進一個步驟晉陞，暮年的孔子有“其為人也，學道不倦，誨人不厭，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”之論。這里的“樂”當然是因“學道”“誨人”帶來的。這其實就是孔顏之樂的內涵，即把對“道”的學習與尋求，內化為性命的崇奉，而后又用于指導實踐。這平生命的崇奉超出了功名利祿，故能整理人心。具體地說，從三個方面影響了士人的行為：第一，給予士人性命的意義。第二，給予士人人生的前進動力。第三，給予士人學術的標的目的。這一思惟對后世有深遠的影響。無論是樂廣的“名教中自有樂地”還是范仲淹的“瓢思顏子心還樂”皆是對這一思惟的繼承，并深深地影響了當時及后來的士人。宋明理學的主題其實也由范仲淹開啟。
無論是生涯上還是事業上，孔子的平生都極不失意。在生涯上，誕生不久父親便亡故（《史記》曰：“丘生而叔梁紇逝世”[1]317)，十余歲的時候，母親又亡故①，由此便成了孤兒。既貧窮又卑賤，盡受人欺負，如陽虎便公開欺侮孔子說，“季氏饗士，非敢饗子也”[1]317。在事業上，為了宣傳與奉行本身的學說，不斷向諸侯游說，但是盡管孔子盡力為之，卻不僅到處碰鼻，且屢次被圍困而有生命之憂。與此同時，孔子事業上的不順遭到了許多隱士的無情譏笑。不過，孔子并沒有被種種窘境打垮，一向堅守著本身的事業，是以有“鳥獸不成與同群。全國有道，丘不與易也”[1]323之大方悲壯。現在的關鍵問題是，面對重重打擊，孔子為何能這般堅守本身的事業？究其最基礎，緣由在于，孔子不僅始終堅信本身的學說，並且把它當作本身性命的崇奉。這也影響了其門生，這包養app種影響體現在與門生的對談及其門生的言行中，尤其體現在為后人津津樂道的“孔顏之樂”中。
一、“樂在此中”與“不改其樂”
孔顏之包養sd樂（又稱孔顏樂處），起首見于《論語》。《述而》曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在此中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”[2]465《雍也》載：賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不勝其憂，回也不改其樂。賢哉，包養網評價回也![2]386從字面上看，似乎師徒兩人的“樂”屬于“傻樂”“窮樂”。因為前者似乎是自恃高傲，寧愿過著窮日子，對于不義之財一錢不受；而后者更是窮中作樂。其實，這都是極年夜的誤解。
孔子極力確定情面的正當性，如云：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不往也。”[3]232在此，既確定了尋求富饒、厭惡貧窮的公道情面，又指出了尋求富貴時所要堅持的原則：以“道”求“富”。《述而》中的另則記載，表達出孔子同樣的態度：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不成求，從吾所好。”[2]453這般解釋，仍只是字面之意，并沒有觸及關鍵問題，即孔子何故為“樂”。假如“樂”只是樹立在通過公道手腕獲得富貴的基礎上，那么此“樂”的內涵與內涵的范圍都是相當狹窄的，最基礎無法完整應對現實的各種問題。現實生涯的常態往往是，尋求者盡管采用公道的途徑，支出了百倍的盡力，但就是無緣于富貴。從哲學上來說，能夠從容應付諸種問題或現象的東西，必定是超出具體問題或現象的東西。孔子把這一東西稱之為“道”。在這方面，他有許多言論，如“正人食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已”[3]52。在此，孔子雖然沒有把“求道”與“樂”聯系起來，但他有“仁者樂山”[2]408及“不仁者不成以長處約，不成以長處樂”[3]228之語。而“仁”是孔子所說的“道”的最焦點內容，正如曾子說“仁者樂道，智者利道”[3]228。
曾子以“忠恕”[3]263作為孔子“道”的焦點內容，盡管《論語》未有孔子能否贊同的記載，但孔子對“仁”的界定是較為明確的，如“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”[2]428，“己所不欲，勿施于人”[4]824。前者是“仁”的積極意義，后者則是“仁”的消極意義，這其包養價格ptt實就是所謂的“恕”[5]1106。“忠”也是“仁”的內容，《子路》篇載：“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執事敬，與人忠。雖之蠻夷，不成棄也。’”[4]926據上所述可知，雖然孔子未明言其“樂”的具體對象，但一方面貌子已經把“仁”與“樂”合在一路，另一方面其門生又以“忠恕”作為“夫子一以貫之”的關鍵，與此同時，“仁”在《論語》中出現的頻率最高②，是以，有充足的來由可認為，孔子所“樂”的對象就是“道”。
sd包養顏回是孔子最喜歡與重視的學生，按常理來說，他應該最忠實于孔子并繼承孔子的思惟與氣質。但遺憾的是，《論語》中并無其“樂”內容的記載。當然從“無伐善，無施勞”[3]353之語中可知曉其政管理念，從孔子的“顏回者好學，不遷怒，不貳過”[2]365之評價中亦可知其較高的修養，但并沒有與“樂”聯系起來。不過，對其所樂包養網VIP的內容，漢代孔安國已有明確的解釋：“顏淵樂道，雖簞食在陋巷，不改其所樂。”[2]387孔氏這般解釋，應遭到《韓詩外傳》的影響。該書載：
孔子嘗謂顏回曰：“家貧居卑，何不仕乎？”對曰：“有郭外之田五十畝，足以給饘粥。包養網車馬費郭內之田四十畝，足以為絲麻。鼓琴足以自娛，所學于夫子之者足以自樂，回不愿仕也。回愿貧如富，賤如貴，無勇而威，與士路況，終身無患難，亦且可乎？”孔子曰：“善哉，回也！夫貧而如富，其滿足而無欲也；賤而如貴，其讓而有禮也；無勇而威，其恭順而不掉于人也；終身無患難，其擇言而出之也。若回者，其至乎！”[2]386-387
前半段與《莊子·讓王》的記載基礎分歧，而后半段則與之有最基礎區別。從來源上說，這里有兩種能夠：第一，《外傳》抄襲了《讓王》；第二，《外傳》《讓王》有配合的文獻來源，但根據援用者的需求，各自作了取舍。兩者相較，后者的能夠性更年夜，因為后半段的文字最基礎分歧。這就表白，早在先秦時期，對于顏回之樂的內容就已有明確的記載。
孔子求“道”的志向，在15歲的時候就已經確定下來了。到17歲的時候孔子已小著名氣，因為此時已經有士年夜夫開始問學于他了。《史記》載：“今孔丘年少好禮，其達者歟？吾即沒，若必師之。”[1]317到了40歲的時候，他對本身的“道”已不懷疑，正所謂“四十不惑”③。換言之，此時的他堅信本身的“道”，并把它轉化為性命的崇奉，而這既是其堅持不懈、持之以恒地向諸侯游說盼望他們采納本身主張的前進動力，也是撫慰其因事業不順帶來的煩惱的良藥。
以動力來說，孔子平生中的不少事例都有所反應。如公山不狃因與季氏之間存在不成調和的牴觸，于是起兵造反季氏。成事后，公山欣賞孔子的才幹，欲重用孔子。孔子想前去，因為費地雖小，但若能采用本身的主張管理，必定有一番年夜的成績，于是有“蓋周文、武起豐鎬而王，今費雖小，儻庶幾乎”“如用我，其為東周乎”[1]319之語。又如，衛靈公老了，不消孔子了，但孔子依舊堅信：“茍有效我者，期月罷了，三年有成。”[1]321
以撫慰良藥來說，孔子在向統治者奉行學說的過程中，勝利與掉敗比擬，后者是常態。學說不被采納，導致孔子屢次墮入宏大的窘境，而他對“道”的堅定崇奉，使本身度過或擺脫了一個又一個的危機。孔子在衛國得不到受用，路過匡國，前去陳國，但因與陽虎長得像，便被匡人拘留，且有性命的危險。門生們都很懼怕，孔子卻表現得很沉穩，他說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪文雅也，后逝世者不得與于文雅也。天之未喪文雅也，匡人其如予何！”[1]320在孔子看來，本身是“道”的真正繼承者，上天假如沒有預計讓文明斷裂，那么匡人能拿我怎么樣呢？面對這般嚴峻的形勢，對“道”的崇奉給予了他戰勝困難的信念與勇氣。在前去宋國遭司馬桓魋的追殺及在陳蔡之間遇絕糧之難時，他也都表現出同樣的勇氣，“生成德于予，桓魋其如予何”[1]321，“正人固窮，君子窮斯濫矣”[1]323。
隨著閱歷的增添及修養的進一個步驟晉陞，孔子除了有“知天命”“耳順”和“從心所欲，不逾矩”之語外，還有“其為人也，學道不倦，誨人不厭，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”[1]323之論。這里的“樂”當然是因“包養故事學道”“誨人”帶來的。這其實就是孔顏之樂的內涵，即把對“道”的學習與尋求內化為性命的崇奉，而后又用于指導實踐。
《列子》中也有關于顏回之樂的記載：“仲尼閑居，子貢人侍，而有憂色，子貢不敢問，出告顏回。顏回援琴而歌……（孔子）問曰：‘若奚獨樂？’……回曰：‘吾昔聞之夫子曰樂天知命故不憂，回所以樂也。’”[6]盡管列子是為了貶低顏回之樂，但從中亦可知，顏回之“樂”與孔子是分歧的。因為“知命”的含義之一即是孔子對本身任務的自負與樂觀。這一思惟對后世產生了深遠的影響，是不少魏晉士人靈魂的撫慰劑，也成為宋明理學的主題。
二、“名教中自有樂地”
面對“任天然”行為的極端化與單方面化，西晉清談領袖樂廣對這一社會風氣提出了嚴重的批評。《世說新語》載：“王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為達，或有裸體者。樂廣笑曰：‘名教中自有樂地，何為乃爾也？’”[7]14這里的“名教”當然是指儒家的品德倫常。以王澄、胡毋輔之為代表的元康士人，仿效竹林七賢的“放蕩不羈”而玩世不恭、任職不作為。樂廣認為士人此種精力狀態完整違背了常理，對社會正常的次序形成了嚴峻的挑戰。樂廣雖為清談領袖，但對此現象深感痛心，于包養sd是認為只要儒家的品德倫常才幹解救他們的頹廢，故而有“名教中自有樂地”之論。
當然元康士人的“放達”源自竹林名流“越名教而任天然”的主張，但從緣由上說，此論正是對三國以來“刑名之術”與“異假名教”的反動。《晉書》曰：“魏武好法術，而全國貴刑名；魏文慕通達，而全國賤守節。其后綱維不攝，而虛無放誕之論盈于朝野。”[8]1317—1318對曹魏指導思惟的弊病，早在傅玄之前，就包養網心得已有桓范、杜恕等人提出了正告。桓范短期包養曰：“夫治國之本有二：刑也，德也。二者相須而行，相待而成矣。天以陰陽成歲，人以刑德成治。故雖圣人為政，不克不及偏用也。”[9]81而杜恕則更進了一個步驟，說：“圣人之修身，所以御群臣也……其求諸己也誠，其化諸人也深……《書》稱君為元首，臣為股肱，期其一體相須而成也……有商鞅、韓非、申不害者，專飾巧辯邪偽之術，以熒惑諸侯。”[9]131桓范強調的是儒法結合，而杜恕則婉言用儒家。從整體上看，遺憾的是，曹丕及其兒子曹叡未能從最基礎上改變因刑名之術而導致的君臣關系緊張④，于是“貴無論”玄學開始興起。劉勰指出：“魏之初霸，術兼名法……迄至正始，務欲守文；何晏之徒，始盛玄論。于是聃周當路，與尼父爭途。”[10]何晏、王弼的貴無論玄學，對刑名與名教之治都提出了反對的意見，如王弼說，“行術用明，以察奸偽，趣睹形見，物知避之。故聰明出則年夜偽生也”，“六親，父子、兄弟、夫婦也。若六親自和，國家自治，則孝慈、奸臣不知其地點矣”[11]43。王弼所傾向的幻想社會是：“是以圣人之于全國歙歙焉，心無所主也。為全國渾心焉，意無所適莫也。無所察焉，蒼生何避；無所求焉，蒼生何應包養心得。”[11]130
從結局上看，曹魏并沒有因何晏、王弼等人學術的主張而防止滅亡的命運，“高平陵”政變后，司馬氏集團勝利奪取了政權。為了使政權來源符合法規，司馬氏集團反而以“名教”之名控訴曹魏政權負責人及其支撐者的種種不是，如強迫太后下詔歪曲曹髦：“做作丑逆不道之言以誣謗吾……賂遺吾擺佈人，令因吾服藥，密因鴆毒，重相設計。事已覺露，直欲因際會舉兵進西宮殺吾。”[12]司馬氏集團的無恥行為給予了當時士人強烈的安慰，他們不僅不再信任名教，甚至開始痛斥名教。如嵇康曰：“末世陵遲，繼體承資。憑尊恃勢，不友不師。分割全國，以奉其私。故君位益侈，臣路生心。”[13]331-332阮籍也云：“今汝尊賢以相高，競能以相尚，爭勢以相君，寵貴以相加，驅全國以趣之，此所以高低相殘也……汝正人之禮法，誠全國殘賊、亂危、逝世亡之術耳！”[14]
司馬氏集團應用“名教”之名肅清異己和以高壓態勢來對待士人的舉措，促使了士人從理論與實踐上對名教進行了反思。
在理論上，他們提出了“越名教而任天然”的主張。如嵇康說：“矜尚不存乎心，故能越名教而任天然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故年夜無違；越名任心，故長短無措也。”[13]231
在實踐上，他們行為放蕩不羈。如《阮籍傳》載：“籍本有濟世志，屬魏晉之際，全國多故，名流少有全者，籍由包養心得是不與世事，遂酣飲為常。”[8]1360由此可見，他們放達其實完整是為了防止禍患，為了求自保，不得已而為之。又如阮籍為了防止與司馬氏聯姻居然酣醉了兩個月，使司馬昭不得不放棄與其結為親家的念頭。據傳，劉伶為了防止朝廷的征召，酩酊酣醉，裝瘋賣傻，在村上裸奔，朝廷也不得不放棄，這般，“伶獨以無用罷。竟以壽終”[8]1376。
吊詭的是，竹林七賢為避禍而采取的“放浪”的行為，居然惹起了士人們的爭相仿效。《資治通鑒》載：“劉伶嗜酒，常乘鹿車，攜一壺酒，使人荷鍤隨之，曰：‘逝世便埋我。’當時士年夜夫皆以為賢，爭慕效之，謂之放達。”[15]王澄等人的裸體之放浪即是這般。實際上，他們只要其形，而無其神。其神就是竹林七賢等是為了避禍自保，而胡毋輔之等則以之作為榮耀。對于他們的分歧，東晉的戴逵已經看得相當明白：“竹林諸賢之風雖高，而禮教尚峻。迨元康中，遂至放蕩越禮，樂廣譏之曰：‘名教之中自有樂地，何至于此。’樂令之言有旨哉！謂彼非玄心，徒利其縱恣罷了。”[7]394
針對這種崇尚“虛無”而放蕩越禮的社會風氣，有志之士也從理論與實踐兩個方面進行反思。
從理論上來說，裴拋出了“崇有論”。在該論中，裴明言這種風氣的迫害：“是以立言藉于虛無，謂之奧妙；處官不親所司，謂之雅遠；奉身散其廉操，謂之曠達。故砥礪之風，彌以陵遲。放者因斯，或悖吉兇之禮，而忽容止之表，瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級。其甚者至于裸裎，談笑忘宜，以不吝為弘，士行又虧矣。”[16]1045對于解決的辦法，裴除了從有無之辨上進行論證外，還指出了必須崇尚“名教”：“居以仁順，守以恭儉，率以忠信，行以敬讓，志無盈求，事無過用，乃可濟乎！故年夜建厥極，綏理群生，訓物垂范，于是包養情婦乎在，斯則圣人為政之由也。”[16]1044
在實踐上，綜合儒道崇奉，重視孔顏。清談領袖樂廣自覺地從儒學中尋找性命崇奉、心靈安慰，其他的士人亦是這般。好比涼武王李玄盛在《述志賦》中曰：“幼希顏子曲肱之榮，游心上典，玩禮敦經。”[17]“幼希”之語表白“名教”還是當時士人的主要學習對象和性命崇奉的主要支撐。又如晉時的王沉雖有俊才，但為時豪所抑，郁郁不失意，于是作文以撫慰本身曰：“富貴人之所欲，貧賤人之所惡。仆少長于孔顏之門，久處于清冷之路，不謂熱勢自共遮錮。敬承明誨，服我初素，彈琴詠典，以保年祚。”[18]再如東晉名將應詹認為韋泓有德性，以顏回比之，曰：“（泓）一身挺拔，短褐不掩形，菜疏不充朝，而抗志彌厲，不游非類。顏回稱不改其樂，泓有其分。”[19]韋泓能否以名教作為崇奉的對象不太明確，但應詹以顏回之樂稱之，由此可見名教之樂在當時仍有主要的影響。別的，元康時，江統看到太子不作為，于是上書進行勸告，此中也把儒家作為主要的類比對象：“庶人修之者，顏回以簞食瓢飲，揚其仁聲……此皆圣主明君賢臣智士之所實行也。”[20]雖然在此江統以顏回作為“儉德”的例證，但其實也強調了要以儒家之道作為尋求的對象。
由上述所引可知，盡管魏晉時期玄風興盛，但儒家或名教在士人中間仍有很年夜的影響力，仍然是許多士人的性命崇奉。
三、“瓢思顏子心還樂”
“孔顏之樂”是理學的主題，曾有很長一段時間學界認為這一主題是周敦頤引出來的。二程曾明言：“昔受學于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。”[21]二程之言合適周包養違法敦頤的思惟，因為周敦頤認為士人的尋求是：“志伊尹之所志，學顏子之所學。”[22]但其實，孔顏之樂的話題并非周敦頤率先提出來的，范仲淹已先之[23]。范仲淹在睢陽書院求學期間寫了一首詩，以表達他的心志：“瓢思顏子心還樂，琴遇鐘君恨即銷。”[24]前句意指傾慕顏回不因其窮而改其樂。范仲淹自己也有類似的經歷，如到長白山醴泉寺學習時，“劃粥斷齏”的艱苦生涯陪同了他三年[25]。三年后轉到應天府學習，生涯仍然艱辛：“感泣往之南都。進學舍，掃一室，晝夜講誦，其起居飲食，人所不勝，而公自刻益苦。”[26]“益苦”生涯的不勝并沒有使其爬下，因為台灣包養網儒學給予了其“求道”的信念與快樂，故有“瓢思顏子心還樂”之說。不過，范仲淹對儒“道”的懂得，并不僅僅局限于心靈安慰上，他還要把這種崇奉落實于行動中，外化為經世濟平易近的“動力”，于是有“琴遇鐘君恨即銷”之語。與此同時，范仲淹把這平生命崇奉向當時最有名的學府的學生進行傳達。他說：
經以明道……文以通理……誠以日至，義以日精……若夫廊廟其器，有憂全國之心，進可為卿年夜夫者；天人其學，能樂前人之道，退可為鄉師長教師者，亦不無矣。觀夫二十年間相繼及第，而魁甲好漢，儀羽臺閣，蓋翩翩焉，未見其止。宜觀名列，以勸方來。登斯綴者，不負國家之樂育，不孤師門之禮教，不忘朋簪之善導，孜孜仁義，惟日缺乏，庶幾乎刊金石而無愧也。抑又使全國庠序規此而興，濟濟群髦，咸底于道，則皇家三五之風步武可到，戚門之光亦無窮已。改日門人中絕德至行，高貴不仕，如睢陽師長教師者，當又附此焉。[27]
“明道”“憂全國之心”“孜孜仁義”“絕德至行”等，都是儒家的基礎思惟，而現在成了其母校的基礎主旨。這與上詩之意是分歧的：“瓢思顏子心還樂”即是“樂前人之道”，“琴遇鐘君恨即銷”便是“有憂全國之心”。
范仲淹以“道”為樂的性命崇奉，不僅使其充實地度過了為學的艱苦歲月，更是維系了他兢兢業業而一波三折的平生[23]。不論“居廟堂之高”（朝廷為官），還是“處江湖之遠”（處所為官），從不為一己之私利考慮。范仲淹以“道”為樂的思惟與人格魅力對當時的士人及后人產生了深遠的影響。可以說范仲淹恰是以名教之樂或儒道的崇奉來整理人心，把士人從頭聚在儒門之下。
從思惟上說，在名教陵夷、釋教風行的情況下⑤，范仲淹從頭塑造了以儒道為焦點的性命崇奉，開啟了探討名教之樂的主題。除此之外，胡瑗、劉敞等思惟家對此也都有探討。
胡瑗是范仲淹的門下賢士[28]，受其影響，他早在理學家之前就已主張以道為樂，“正人雖居窮困險難之時，而能以圣人之道自說樂之，則處險而不改其說，是于困而不掉其所以利市之道”，“正人之心自達于生命之理，不以困躓易其操，不以貧賤變其節，恬然自樂，以遂其志也”[29]。對范仲淹極為推重的劉敞⑥也極力推重此樂。如他作詩云，“少小貴詩書，志業覬孔顏”[30]，“禹稷稱櫛風，孔顏樂閉門。窮通或相背，勞逸足自論。優游蓋卒歲，達者嘗有言”[31]。周敦頤之所以能提出孔顏之樂的主題，應也與范仲淹有關系，因為范被貶潤州時（1036年），通過僧壽涯他們兩個人應有比較親密的交通，而后周敦頤受范仲淹影響。即便這一段記載屬于附會⑦，但鑒于范仲淹在當時的影響力，周敦頤受其影響也是正常的。而周敦頤又直接影響了二程，隨著洛學逐漸成為學術的主流，這一問題也成為理學家熱衷探討的主題。
在實踐上，范仲淹“名教之樂”的思惟直接塑造了一大量仁義之士，如富弼說：“某昔初冠，識公海陵。顧我譽我，謂必有成……始未聞道，公實告之。未知學文，公實教之。肇復制舉，我憚年夜科，公實激之……我聞公說，釋然以寧。既而呶呶，果不復行。于是相勖以忠，相勸以義。報主之心，逝世而后已。”[32]又如王安石也說：“君（劉牧）論議仁恕，急人之窮，于財物無所顧計，凡慕文正公故也。”[33]
四、儒家哲學性命崇奉的意義
在含義上，孔顏之樂是以道為樂，也即名教之樂，其實質就是以儒學作為性命的崇奉，而這一崇奉超出功名利祿，故而能整理人心。具體可以從三個方面說。
第一，給予士人性命的意義。孔子認為性命的意義某人生的目標就在求道，故有“朝聞道，夕逝世可矣”[3]244之論。此語不只是說“道”的主要性，更是指出了性命的意義在于“聞道”，是以“求道”遠遠超包養心得出了物質上的尋求，正所謂“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足以議也”[3]246。在求道的過程中，若不是專心于“道”，而是計較物質上的條件，必定會背棄幻想，偏離有興趣義的人生標的目的。顏回認為“求道”遠比“從仕”有興趣義，故而選擇了耕讀的生涯。這平生活給他所帶來的意義、價值與快樂，完整超出了物質條件的約束。上述所說范仲淹的“樂前人之道”、胡瑗的“以圣人之道自說樂之”，在實質上也與孔子之論包養站長一樣，給士人指引了一條幻想而充實的性命途徑。周敦頤讓二程“尋”顏子所樂何事，其實質也是尋求一條能真正實現性命意義的途徑。據傳王陽明11歲的時候，就有“登第恐未為第一等事，或讀書學圣賢耳女大生包養俱樂部”[34]之論。包養一個月價錢顯然，王陽明所選擇的“途徑”恰是孔子、范仲淹及理學家們一向尋求的“道”之路。
第二，給予士人人生前進的動力。俗話包養行情說人生十有八九不如意，這其實反應了一個歷久彌新的哲學問題：幻想與現實之間永遠存在著某種張力。人與人之間的一個最基礎分歧便在于，在尋求幻想的過程中遭遇殘酷現實的重重打擊時，主體能否選擇了堅持。假如經受不住壓力，自暴自棄或半途而廢，這說明主體對幻想不堅定，主體抗壓才能缺乏。反之，假如對幻想足sd包養夠堅定，那么必定有足夠的勇氣與信念堅持幻想。孔子因對“求道”堅定不已，故陳蔡之難、桓魋之困都不會摧垮其求道的意志，仍然選擇繼續前行。顏回也不會因為生涯的貧困而影響其對“道”的尋求。同樣的，在“名流少有全者”的嚴峻形勢下，樂廣依然保存了對“名教”的信心。《晉書傳》曰：“其（樂廣）居才愛物，動有理中，皆此類也。值世道多虞，朝章紊亂，清己中立，任誠保素罷了。時人莫有見其際焉。”[35]“清己中立”其實就與當時的“放達派”堅持了距離，而“任誠保素”當然缺乏漢末李膺、陳蕃的正派剛強，但在“朝章紊亂”的嚴峻形勢下仍然以儒者之“誠”來行事，且一向堅持著（“莫有見其際焉”）。宋儒范仲淹也不因“劃粥斷齏”的辛勞而影響其“求道”。這些史實表白，他們皆以“道”作為人生前進的動力，故有戰勝困難的信念與勇氣。
第三，給予士人學術的標的目的。當然自漢武帝實行“罷黜百家、表揚六經”的文明政策以來，儒學成了主流的思惟，但道佛兩家依然有主要的影響，并吸引著士人。是以，若何選擇學術標的目的便成為漢以后士人面臨的關鍵選擇。孔子認為，士人的學術標的目的應定為尋求高尚的“道”，而不是某種技術性強的職業。據《論語》記載，樊遲學耕種莊稼，孔子對其進行了較為嚴厲的批評：
子曰：“君子哉，樊須也！上好禮，則平易近莫敢不敬；上好義，則平易近莫敢不服；上好信，則平易近莫敢不消情。夫如是，則四方之平易近襁負其子而至矣，焉用稼？”[5]896-898
雖然孔子以“不如”“老農”與“老圃”作為回絕樊遲的來由，但其實關鍵的問題是，孔子認為在“禮壞樂崩”的時代，通過學習農業是無法從最基礎上改變這般嚴峻的社會現實的，只要通過對“德”與“禮”的學習與倡導，才幹扭轉這一局勢。所以包養網心得孔子說，統治者假如“好禮”“好義”“好信”，那么老蒼生天然也能夠遵照各種社會規范，這般，和諧社會才幹夠樹立。孔子的“志士道，據于德，依于仁，游于藝”[4]443之語表達了同樣的意思。孔子的學生及后來的真儒在從事學術研討時，也是以此為標準的。如范仲淹對理學家張載有“儒者自著名教，何事于兵！因勸讀《中庸》”[36]381之勸告。對于戰斗力虛弱的宋朝廷來說，軍事當然是很主要的。范仲淹深知此點，是以其本意并非否認軍事的主要性，而是想表白：第一，“名教”是“體”，“兵”為用，真正的儒者需包養甜心求由明體到達用[37]；第二，與“兵”比擬，“名教”才幹給予士人更為長久的尋求與崇奉。張載便聽從其勸告，走上了研討、崇奉儒學的嶄新之路，后來也提出了與范仲淹相類似的主張。如張載認為，在現實生涯中，假如出現了德福紛歧致的情況，士人仍要有包養網單次道義的擔當。他說，“富貴貧賤者皆命也……道義則不成言命，是求在我者也”[36]374，“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事；沒，吾寧也”[36]63。這與周子“夫富貴者，人所愛也。顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？六合間有至貴至愛可求，而異乎彼者……見其年夜則心泰，心泰則無缺乏。無缺乏則富貴貧賤處之一也”[22]33之語有分歧之處，皆將“道義”作為士人的最高尋求，超出了個人對功利的計較。但相對而言，張子此說不僅超出了功利的尋求，更是超出了存亡的牽掛，以期達到“平易近吾同胞，物吾與也”的“仁者”之六合境界[38]。這既是一種學術的立場，也是一種性命的崇奉與境界。
余論
人若何活得更有興趣義與價值，這是一個歷久彌新的哲學話題。分歧的人有分歧的選擇。對于孔子及其門生以及后來的真儒來說，他們所選擇的是“求仁”“行仁”的生涯形式。這就是說，為學、為人、為事等生涯的方方面面必須用仁義之道來貫穿。
在為學上，以“求仁”或“求道”作為目標，孔子除了說“夕逝世可矣”之語外，還講了不少類似的話，如曰，“德之不修，學之不講，聞義不克不及徙，不善不克不及改，是吾憂也”[2]439，“篤信好學，守逝世善道”[2]539，等等。
在為人上，以“成仁”或“成道”作為尋求，在這方面，孔子也有不少的言論，如云，“茍志于仁矣，無惡也”[3]230，“見賢思齊焉，見不賢而內自省焉”[3]269，“為仁由己，而由人乎哉”[4]817，等等。
在為事上，以“行仁”或“行道”作為指南，對此，孔子亦有不少的言說，如云，“殺身以成仁”[5]1073，“為政以德”[3]61，等等。
這些思惟獲得了他的門生及其后儒的繼承與弘揚。以門生來說，如曾子曰：“士不成不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？逝世而后已，不亦遠乎？”[2]527又如子張曰：“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。”[5]1301以后儒而言，如裴有“居以仁順”之語，范仲淹有“孜孜仁義”之論等。這些儒者無不是以“仁義之道”作為人生的最高尋求與行動指南。與此同時，孔顏之樂也不只是在魏晉、宋明獲得了弘揚，其實在漢、唐等時期也獲得了繼承，至今仍為人們津津樂道。
注釋：
①孔子母親亡故時，孔子時年幾何，史書未有具體記載，有人說是20余歲，但《史記》認為在17歲前，今從《史記》說。
②楊伯峻師長教師指出：“年齡時代重禮，《左傳》沒有仁義并言的。《論語》講‘禮’75次……講‘仁’卻109次。由此看來，孔子批評地繼承年齡時代的思潮，不以禮為焦點，而以仁為焦點。”楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第16頁。
③皇侃解釋說：“業成后已十年，故無所惑也。”程樹德：《論語集釋》（一），中華書局1990年版，第73頁。
④這方面已有許多結果，如許抗生：《魏晉玄學史》，陜西師范年夜學出書社1989年版，第42-43頁；余敦康：《魏晉玄學史》（第二版），北京年夜學出書社2016年版，第36-45頁。
⑤范詩云：“此道（儒道）日以疏，善惡何茫然……術者乘其隙，異端千萬惑……學者忽其本，仕者浮于職。”這里的“異端”重要是指釋教。范仲淹：《范仲淹選集》，四川年夜學出書社2007年版，第23頁。
⑥劉敞《公是集》中的《賀范龍圖兼知延安》《題浙西新學》《聞范參政巡西邊》《聞范饒州移疾》《聞韓范移軍涇原兼督關中四路》等詩皆表達對范仲淹的欽慕之情。
⑦《宋元學案》把周列為范的講友，應與潤州期間的來往有關系。黃宗羲：《宋元學案·高平學案》，中華書局1986年版，第139頁。
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