羞辱刑作為一種奇特的科罰品種，常以特別標識使受刑人承受恥辱，并將這種恥辱加以公示市場行銷，借助受刑人心坎羞辱苦楚和民眾不雅睹膽怯來到達懲阻和預防犯法的目標。這類科罰能在中國發生并存在幾千年而不被社會所裁減，有深條理的緣由和基本。

羞辱刑的成因長短常天然的，也是不成防止的。從人的天性下去講，看到國度法令對犯法人停止人身污損、人身欺侮，是一種天然而然的認同。“罪犯就應當受罰并受辱”的熟悉，是寬大群眾廣泛的心思，但這并不是最深層的緣由。

羞辱刑之所以能成為一種其肉體苦楚可以疏忽不計且能有用地懲辦犯法的科罰，恰是樹立在必定的思惟以及文明基本之上的，這一基本就是中國現代社會民眾的普世羞辱不雅念或許說主流榮辱不雅，微觀上說就是恥感文明。

正由於有了這種思惟熟悉的基本，羞辱刑才幹有發揮其效能的泥土“怎麼了，花兒？先別激動，有什麼話，慢慢告訴你媽，媽來了，來了。”藍媽媽被女兒激動的反應嚇了一跳，不理會她抓傷。別的，作為統治階層管理社會的手腕，科罰的存在和運作都必需以推進社會成長、保護社會次序、保護“你真的不想告訴你媽媽真相？”統治階層威望為動身點，所以羞辱刑的存在基本也不克不包養及疏忽國度政治統治的需求。羞辱刑的存在基本還包含中國現代某些詳細的文明和不雅念，在這些文明不雅念的影響下，羞辱刑才幹對罪犯起到處分感化，才幹對大眾起到教化感化。

一、羞辱刑存在的天然與人道基本

科罰作為一種制裁犯法的手腕，必需有必定的懲戒性，往往與受刑人給社會帶來的迫害性年夜致對應。這種罪刑相順應的道理是獲得了社會民眾的廣泛認同的。羞辱刑作為一種科罰，也具有這一特征。

從人的天性下去講，對犯法人停止人身污損、人身欺侮等處分，是人們天然而然的認同，這一認同往往不需求任何外界影響，而是一種發自人心坎深處天然而然的感觸感染。在任何一個時期，對于罪犯就應當讓他受罰并任人辱罵鄙棄這一認知，是寬大群眾的廣泛心思。

（一）人身污損作為報復手包養網比較腕的天然應用

自古以來，“殺人償命”都是社會民眾的一種罕見的心里認知。一個社會，只需保有正常的善惡不雅，這個社會就能自覺發生諸如“殺人償命”的廣泛熟悉。“殺人償命”只是針對犯殺人罪的人而言的，同理，傷人者受刑也是一種人的天然認知。

荀況曾說過：“殺人者逝世，傷人者刑，是百王之所同也，未有知其所由來者也。”（《荀子?正論》）到了后來劉邦進主咸陽城后與老蒼生約法三章“殺人者逝世，傷人及盜抵罪”（《史記·高祖本紀》）恰是出于這么一種熟悉。

實在，“犯法受刑”的這種廣泛熟悉，更早是源自于現代的復仇不雅念，即原始社會的同態復仇不雅念，也就是我們此刻常說的“以眼還眼、以血還血”。同態復仇是一種陳舊的復仇風俗，中外都曾呈現過同態復仇的習氣。這種不雅念是原始社會各個種族之間自覺構成的且自覺告竣的一種共鳴。

同態復仇在處理氏族膠葛、保護部落之間的戰爭相處等方面施展了主要的感化。同態復仇的不雅念除了作為一種方法風俗以外，也曾進進過法令的調控。《漢謨拉比法典》規則：“損害別人眼睛、折斷別人骨頭、擊落別人牙齒的不受拘束平易近，應分辨處以損害其眼、折斷其骨、擊落其齒的科罰。”

可見，早在四千年的古巴比倫時代，同態復仇的不雅念就曾經深刻人心。基于人類社會曾有過的這種同態復仇的不雅念熟悉，人們才廣泛認同殺人者逝世、傷人者刑的做法。

羞辱刑作為一種科罰，其目標是給受刑人帶來精力苦楚和部門肉體苦楚，好比在受刑人臉上刺上表征犯法的符號和字樣，讓受刑人戴桎梏示眾等。這些苦楚可以說是對受刑人所犯法行、給社會包養網帶來的迫害的報應。盡管受刑人展示給外界的是其受刑慘狀，可是人們廣泛以為他咎由自取。假如受刑人連這點苦楚都不消往承當，那么最基礎的司法公包養網價格正公理就難以完成了。

（二）人身污損招致本身苦楚的客不雅存在

犯法人因犯法而遭到羞辱刑的處分，社會民眾廣泛的社會意態是認同和支撐的，上文曾經提到過，這也是人們久長以來構成的共鳴。那么因犯法包養受刑而身心受辱，受刑人本身是何種心態，也是考核羞辱刑能有用存續的基本。

普通來說，心智正常的人或多或少城市有榮辱感，能知包養恥辱、能知光榮，這是一個心智正常的人性德層面最基礎請求特質。一小我犯了罪，被法令判處了羞辱刑，在法令和品德兩個層面上，科罰城市對受刑天然成必定的用刑後果。在法令層面上，受刑人因罪受罰，知曉了本身的行動違背了國度法令。

是以，本身必需因犯法而承當科罰的晦氣后果。在品德層面上，這種用刑後果是來自社會的斥責和駁詰。心智正常的受刑人，普通來說城市從心坎深處覺得自責和恥辱，再加上羞辱刑經常將這種羞辱後果縮小、擴展，這就加年夜了受刑人在精力上的苦楚感。

如受過墨刑的人，面部或許額頭上不時刻刻浮現著諸如“劫”“掠奪”“竊盜”等代表著罪惡的文字或標誌，對受刑人來說，這就是一種恥辱。這種不帶來激烈肉體苦楚，也不限制人身不受拘束的科罰，對于略微有廉恥心的人來說，卻可以做到處分得極盡描摹，令其沒齒難忘。

宋人胡致堂曾對黥墨之刑這般評價：“然則涅其顙者，乃五刑之正；而黥其面者，乃五虐之法也。顙受墨涅，若膚疾然，雖刑而不害；以字文面，則棄人矣。”這里的“棄人”點中了黥墨之刑的關鍵，受刑人從此受人鄙棄和疏遠，終極被社會所擯棄。所以，羞辱刑給受刑人帶來的人身污損、人格恥辱後果致使其自覺發生了精力苦楚、精力壓力，也是該科罰存在的一種客不雅基本。

若無這一基本，羞辱刑就毫無存在的價值。戰國時代有名軍事家孫臏被同窗龐涓讒諂，“斷其兩足而黥之，欲隱勿見”，后來“魏伐趙，趙急，請救于齊。齊威王欲將孫臏，臏辭謝曰：‘刑余之人不成。’”（《史記·孫子吳起傳記》）

《水滸傳》里的宋江，盡管做了寨主，極盡風景，但一想到本身臉上的金印（刺字），常常心境懊喪。諸如孫臏、宋江之類好漢英雄都難以戰勝刺字（墨面）刑帶來的宏大心思創痛，這恰是羞辱刑能得以施展功效的展示。

我們也不克不及疏忽一種極端情況，對包養網于恬不知恥、毫無榮辱感的人來說，這一處分也許只能從法令的層面給其帶來一些權利的限制或許肉體的苦楚，受刑人不會自覺發生任悔罪感和慚愧感，即便羞辱刑的用刑使其恥之于大眾，大眾也對其停止斥責和鄙棄，但受刑人本身依然不會發生任何恥辱感和罪行感，反而引認為榮，覺得驕傲，并起誓要加倍無大人是不是發生了什麼事？”以復加的報復社會。

那么此時，羞辱刑就掉往了懲辦犯法的後果。可見，羞辱刑的後果經常是因人而異的，盡管恬不知恥的人只占社會的很小一部門，可是我們不克不及不疏忽其存在。是以，羞辱刑必需具有能使受刑人自覺覺得精力苦楚和心思壓力的客不雅現實，包養網價格才幹發生處分後果。

（三）社會民眾好欣賞受刑慘狀的廣泛心思

中國現代常常公然履行科罰，如斬首、絞刑、凌遲正法等科罰，凡是城市在人流量較年夜的集市鬧客氣。他說出了席家的冷酷無情，讓席世勳有些尷尬，有些不知所措。市履行，一方面是為了威懾犯法，另一方面也是為了教導大眾。對于老蒼生來說，人心坎深處對于科罰的獵奇心激起了其欣賞的欲看。這一景象實在是人道昏暗面的的一種展示，即圍不雅別人受刑慘狀的一種心思。

明末進士鄭鄤因惡逆而被處以凌遲，計六奇在《明季北略》中就記錄了明末進士鄭鄤被凌遲正法摩肩接踵圍不雅的場景，“辰巳二刻，人集如山，屋皆人覆，聲亦喧鬧殊甚”，待凌遲履行終了后，劊子手把鄭鄤尸體的肉一條一條割下出售，以致于“買生肉認為瘡癤藥科者，遍長安市”。這種聚眾不雅看行刑、信仰吃人肉可以治百病的景象反映了現代人們愛好欣賞受刑慘狀的一種廣泛心思狀況。

恰是基于社會民眾的這種廣泛圍不雅行刑慘狀的心思，羞辱刑這么一種特別的科罰，才幹在最年夜水平上施展其處分意義。也恰是基于這么一種社會民眾對于圍不雅行刑的獵奇心，羞辱刑才幹一方面向社會民眾展示行刑慘狀，威懾他們，另一方面，經由過程威懾，教導社會上的不安本分子廢棄犯法動機。

所以，若雖公然履行羞辱刑，可是最基礎無人圍不雅、無人感愛好，科罰履行終了后，連續性的羞辱後果也無人鄙棄和斥責，那么羞辱刑就基礎上掉往了其懲戒犯法和教化大眾的意義。

二、羞辱刑存在的社會政治需求

中國現代羞辱刑品種單一，可是總的來說，仍是以法內官方羞辱刑為主。這些羞辱刑都屬于國度正統科罰系統的范疇，是由國度正統法則嚴厲規則的。法令是一個國度保護統治次序需要的東西，科罰作為法令的履行手腕，天然重中之重。羞辱刑異樣要合適社會政治的需求。這重要表現在以下幾個方面。

（一）恐嚇儆阻效尤的需求

羞辱刑最重要的目標就是禁止犯法、懲戒犯法人。這一目標是經由過程科罰給受刑人帶來的諸如限制某些權益、限制某些包養網排名不受拘束、直接形成身材傷害損失等後果來完成的，這也是由科罰具有處分性的實質所決議的。科罰給受刑人帶來的負面後果對于受刑人來說，必定是苦楚的，懷孕體上的苦楚，也難免精力上的苦楚。

這一後果對于社會大眾來說，可以說就是一種震懾、一種恐嚇。國度經由過程對受刑人用刑，以及連續性的處分後果，向社會表白國度對犯法人及其所犯法行的訓斥和否認評價，從而恐嚇和震懾社會上的不安本分子，讓這些不安本分子發生一種出于對科罰苦楚的害怕而不敢測驗考試犯法的心思。這也是其存在社會政治的需求。

一種科罰，對于受刑人自己的處分後果暫且不談，若是想發生很是好的威懾和恐嚇社會民眾的後果，那么就必需具有很是慘烈的行刑內在表示和敏捷傳佈行刑慘狀于社會大眾的特征。

傳統的諸如限制不受拘束的徒刑、發配邊境的放逐刑、帶來肉體苦楚的鞭撻之刑，在以上這幾個後果方面，都遠遠不如羞辱刑，一方面是由於這些主流科罰行刑方法都不慘烈，僅僅只是限制受刑人某些權力或限制人身不受拘束，或是給受刑人帶來一些皮心痛苦。

另一方面，這些主流科罰一旦科罰履行終了，受刑人重回社會，處分後果自行刑終了后即完整消散。從這兩點下去看，羞辱刑在恐嚇儆阻效尤這方面的表示，比擬其他科罰，確切尤為顯明。羞辱刑以給受科罰人帶來恥辱和羞辱為其處分的重要目標。為了到達這一目標，羞辱刑凡是會給受刑人貼上難以磨滅的犯法標簽。這些羞辱刑給受刑天然成肉體苦楚的同時，也給受刑人貼上了永遠性的或許久長性的犯法標誌。

這些標誌使得受刑人非論走到哪里，城市向社會大眾宣布本身已經犯法受刑，讓大眾身臨其地步感觸感染到了科罰的嚴格性。這種宣誓後果很是直不雅地、很是有用地起到了教化大眾的感化。這種活動的行刑慘狀和羞辱標簽的展現無力地教化了大眾、遏制了社會上不穩固分子的犯法動機，這恰是國度保護社會穩固、牢固政治統治的需求。

（二）標榜恤刑仁恕的需求

羞辱刑作為統治階層保護社會政治統治需求的手腕，還表現在標榜恤刑仁恕這個方面。羞辱刑比擬逝世刑或許很是殘暴的肉刑來說，其處分力度、給受刑人帶來的肉體苦楚性都要小良多。

所以在中國現代統治者看來，用羞辱刑作為重刑的替換刑是一個分身其美的措施，既展示了本身仁愛恤刑，又很是無力的教導了大眾。統治者經由過程應用羞辱刑標榜恤刑仁恕重要表示在兩個方面：一是直接將羞辱刑作為減等替換刑來實用，二是對于某些弱勢人群直接實用羞辱刑。

第一種情況在中國現代較為罕見，如上古時代的象刑這種羞辱刑，就是用象形來直接替換奴隸制五刑，以恩赦受刑人，表現了君王的仁愛。《慎子·逸文》載：“有虞氏之誅，以幪巾當墨，以草纓當劓，以菲履當刖，以艾畢當宮，平民無領當年夜辟。此有虞之誅也。”

除了象刑以外，髡刑、耐刑等剃除毛發類的羞辱刑也經常作為替換刑，以恩赦受刑人。華文帝時代，丞相張倉、御史年夜夫馮敬曾奏言：“臣謹議請定律曰：諸當完者，完為城旦舂；當黥者，髡鉗為城旦舂；當劓者，笞三百。”（《漢書?刑法志》）

在漢代，髡鉗刑作為髡刑的一個變種科罰，還常被作為逝世罪的減等刑普遍實用。如漢元帝時代，長安令楊興新犯法，“興減逝世罪一等，髡鉗為城旦”（《漢書?賈捐之傳》）。漢哀帝時代，年夜夫鮑宣被孔光讒諂惹惱了天子，被判逝世罪，后“上遂抵宣罪減逝世一等，髡鉗。”（《漢書?鮑宣揚》）

在漢朝，髡鉗刑也經常作為皇室外戚犯法的替換刑，“（漢武帝時代）外戚多毀成之短，抵罪髡鉗”。（《史記?苛吏傳記》）

南北朝時代，黥刑也曾作為逝世刑的替換刑實用，《南史?宋明帝紀》載：“太初四年，詔定黥刖之制。有司奏：‘自今凡劫竊執官仗，拒戰邏司，攻剽亭寺及損害吏人，并監司將吏自為劫，皆不限人數，悉照舊制斬刑。若遇赦，黥及兩頰‘劫’字，斷往兩腳筋，徙付交、梁、寧州。”

南朝梁國也有效羞辱刑恩赦逝世刑的做法，“遇赦降逝世者，黵面為劫字，髡鉗，補冶鎖士畢生。”（《隋書?刑法志》）總之，君主常常命令用比擬輕的羞辱刑來替換較重的逝世刑和肉刑來實用，恩赦犯法人，也展示了本身的仁愛。

第二種情況是對某些特別人群犯法，直接實用絕對較輕的羞辱刑，以表現恩赦。特別人群包括兩類人：一類是老弱病殘等弱勢人群，另一類是勢力階級或貴族階級。漢惠帝時曾下詔令：“上造以上及表裡公孫，耳孫有罪當刑及當為城旦舂者，皆耐為鬼薪白粲。平易近年七十以上若不滿十歲有罪當刑者，皆完之。”（《漢書?惠帝紀》）

清朝也有對特別人群判處羞辱刑以顯恩赦的做法，《年夜清律例?名例律》“犯法免發遣”條規則“凡旗人犯法，笞、杖，各照數鞭責。軍、流、徒，免發遣，分辨枷號。”《清史稿?刑法志》對此評論：“原立法之意，亦以旗人生則進檔，壯則充兵，鞏衛本根，不便離遠，有犯徒、流等罪，直以枷號代刑，強干之義則然。”

對于受過教導、有激烈榮辱不雅的權要貴族來說，有時辰羞辱刑的處分後果也許比對實用于通俗老蒼生更顯明。

如瞿同祖師長教師在《中法律王法公法律與中國社會》一書中就指出：“五刑之中除逝世刑而外，墨、劓、剕、宮四者為肉刑，皆毀損肢體，殘闕官能，與完刑有別。這種容貌形體上無法粉飾的殘毀，受者畢生不齒于人，奇恥年夜辱莫過于此，自非正人所能堪，並且墨者守門，劓者守闕，宮者守內，刖者守囿，各種賤役，更非正人所屑為，無論其刑其役，非正人所能容忍，不單對于受刑者自己是一種盡年夜的欺侮，即是對于貴族全部也是一種欺侮，威嚴已掉，何故臨平易近。”

這就表現了羞辱刑的一個很是年夜的特點，即異樣的羞辱刑對于分歧的人，其後果會年夜不雷同。越是受人注視的下層階層，越有榮辱感和廉恥心，對他們用羞辱刑就能最年夜限制施展羞辱刑的處分後果。而對于包養網 花園有些固執不化、恬不知恥的底層國民來說，毫無痛感的羞辱刑對他們來說也許會後果減半。

（三）禮義廉恥教導的需求

對統治階層來說，科罰的目標一方面是懲戒詳細的犯法人，另一方面就是教導不詳細的社會大眾。經由過程科罰的展示尤其是羞辱刑的公示效應來教導、教化大眾也恰是統治階層保護社會政治統治的需求。

這一需求重要表現在經由過程羞辱刑用刑後果、羞辱後果的普遍傳佈，來向社會民眾轉達一種行動原則。換句話說，就是要向社會大眾傳佈一種基礎的禮義廉恥尺度。管仲將禮義廉恥稱之為“國之四維”：“國有四維，一維盡則傾，二維盡則危，三維盡則覆，四維盡則滅。傾可正也，危可安也，覆可起也，滅不成復錯也。何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。禮不逾節，義不自進，廉不蔽惡，恥不從枉。”（《管子?牧平易近第一》）

在管仲看來，“禮義廉恥”四種認知在國度的法紀里占有很是主要的地位，缺乏一維，國度就會傾斜；缺乏二維，國度就會風險；缺乏三維，國度就會傾覆；缺乏四維，國度就會消亡。傾斜、風險、傾覆尚可以挽救，但國度若消亡了，那就毫無措施了。

五代時代思惟家馮道對管仲的“禮義廉恥”論年夜加贊揚：“‘禮義廉恥，國之四維；四維不張，國乃消亡。’善乎，管生之能言也！禮義，治人之年夜法；廉恥，立人之年夜節。蓋不廉，則無所不取，不恥，則無惡不作。人而這般，則禍敗亂亡，亦無微不至，況為年夜臣而無所不取，無惡不作，則全國其有穩定，國度其有不亡者乎！”（《新五代史?馮道傳》）

“禮義廉恥”這“國之四維”，在現代思惟家們看來，可以說是支持一個國度的四個基石，缺一不成。要想傳佈“禮義廉包養平台推薦恥”這四維，最簡略的措施就是灌注貫注式的直接教導，從而呼吁人們遵照這種基礎行動原則。可是這種正面的傳佈和灌注貫注，有時辰後果往往不如背面的警示來得直不雅和高效。

好比說或人的行做完最後一個動作，裴毅緩緩停下了工作，然後拿起之前掛在樹枝上的毛巾擦了擦臉上和脖子上包養網的汗水，然後走到晨光中站了動違背了國度規則的“禮”的請求，所以遭到了科罰的處分和恥然而，雖然她可以坦然面對一切，但她無法確認別人是否真的能夠理解和接受她。畢竟，她說的是一回事，她心裡想的又是另辱。這種處分和恥辱就向社會民眾傳佈國彩修回過頭來，對著師父抱歉地笑了笑，默默道：“彩衣不是這個意思。”度對該行動否認性的評價，社會民眾或是出于對科罰的害怕或是出于對恥辱的熟悉而清楚到了國度對于該行動的評價能否定性的，從而就不會往觸碰這一行動界線。人們就能自覺地對本身的行動界線有一個基礎的熟悉。

異樣，包養羞辱刑經由過程用刑能給受刑人帶來很年夜的恥辱和欺侮，這種恥辱和欺侮經由過程羞辱刑的用刑後果長時光連續且普遍傳佈，這種方法能更直不雅、更有用的向社會民眾傳遞作甚恥、作甚榮的認知，告知人們若違背了“禮”就要遭到“恥辱”的處分。是以，經由過程羞辱刑所具有的處分性和羞辱性二元聯合的特征來教導人們要遵照“禮義廉恥”的基礎請求，其後果往往長短常好的。

三、羞辱刑存在的文明和不雅念基本

羞辱刑存在的基本除了人道基本和社會政治需求外，中國現代的某些文明和不雅念也為羞辱刑的後果奠基了基本。這些不雅念和文明是社會民眾廣泛認同的，在此基本上，羞辱刑才幹施展其處包養網心得分和羞辱的效率。

（一）“羞惡之心，義之端也”的恥感文明

中國現代“恥感文明”是羞辱刑賴以存在的文明基本之一。“恥感文明”這一概念最後是美國人類學家魯思?本尼迪克特在給japan(日本)文明類型下界說的時辰提出的。鑒于japan(日本)與中國積厚流光的關系，東方學者廣泛以為“恥感文明”也是中國傳統文明的主要內在的事務之一。

“恥感文明”就是以人的羞辱感這種心思感觸感染為基本，加以挖掘、升華，使之成為的一種文明積淀，且這種文明積淀對人們的行動會發生影響。既然恥感文明是一種文明，那么就必需具有較強的社會性。所謂社會性指的就是，對“恥”的認知并不是以某一小包養網我的尺度為威望，而是以全社會盡年夜大都人的共鳴為尺度。

盡管中國現代諸多思惟學派關于“恥”的界建都各不雷同，對于“恥”的分類也各有說法，但有一點認知是分歧的，即“恥”是一種負面評價的概念范疇。作為一個正凡人，其最基礎的品德就是能知恥，能認同全部國度社會對于恥的界定，經由過程對恥的熟悉，來束縛本身的行動。

有學者對恥感文明和罪感文明做了扼要界說：“恥辱與罪咎為兩種罕見的情性。這兩種情性或情感，能激起兩類分歧的品德價值與品德行動，因此構成了人類學家之所謂恥感文明（shame culture）與罪感文明（guilt culture）。

恥感文明多為西方文明，其重要品德制裁為恥辱，為別人之嘲笑批駁或鄙棄。罪感文明多為東方文明，其重要品德制裁為罪咎，為本身之知己或罪咎感。”東方之所以構成了罪感文明，最重要的緣由是東方信仰的“原罪論”。所以每一小我生來就具有罪行感，人若做錯了事，就要經由過程向天主“懊悔”的方法來贖罪以到達心靈上的浸禮。

在東方的罪感文明的影響下，有一個“盡對的品德尺度”，人一旦發覺到本身違反了阿誰尺度，便會發生極重繁重的罪行感，此時，即使罪惡并沒有被他人發明，他本身也會自覺發生激烈的自責，并經由過程懊悔來獲得心靈的擺脫。“罪感文明”中阿誰向善的氣力是人自覺和自動發生的，在這種氣力下，人們無須別人的敦促和外來的影響便可在向善的途徑上不斷地進步。

恥感文明，比擬罪感文明，并不器重人心坎的罪行感，而加倍誇大內在的束縛力來教化人從善。一小我做錯了事，就會遭到外來的言論壓力和各類非議等負面評價，這種言論和評價就促使其發生羞辱感。

這種羞辱感遂演化成了一種強無力的束縛力，恰是依仗這種束縛力，人才會棄惡從善。這種文明必需樹立在有用的恥辱和欺侮的基本上，才幹施展其後果。羞辱刑恰是統治者經由過程應用恥感文明對國度停止治理的有用手腕之一。

與身材刑、不受拘束刑等傳統刑種有顯明差別的是，羞辱刑的design初志在于盼望激活和加深罪犯的羞辱感，使其感觸感染到恥辱、羞辱，進而對本身的罪惡覺得悔罪和自責，并追求饒恕和補充，從而棄惡揚善，悔改改過。同時，對社會民眾也發生一種直不雅、顯明的警示和教化感化。

（二）“士可殺而不成辱”的時令文明

假如說恥感文明作為羞辱刑的存在基本來說過于籠統，那么中國現代“士可殺不成辱”的時令文明則為羞辱刑的包養後果奠基了堅實的文明基本。

《禮記·儒行》有云：“儒有可親而不成劫也，可進而不成迫也，可殺而不成辱也。其居處不淫，其飲食不溽，其過掉可微辯而不成面數也，其堅毅有這般者。”這里提到了對儒者的三點請求，即可以親近而不成要挾，可以接近而不成強迫，可以殺戮而不成欺侮。這里提到的“可殺而不成辱”限制的主體是儒者，即常識分子階級，這些人熟讀經籍，有莊嚴、講時令。

在中國現代，所謂“士”，上古時期指代掌管刑獄的官員，先秦時代多指權要貴族階級，年齡戰國時代重要指的是統治階層中的常識分子。對于士，《白虎通義?瑞贄》云：“士以雉為贄者，取其不成誘之以食，懾之以威，必逝世不成生畜。士行恥介，守節逝世義，不妥移轉也。”

明正德年間，尚寶卿崔璿等三人與那時受武宗寵任的年夜太監劉瑾發生了牴觸，劉瑾欲欺侮并加壞處逝世他們，這時，戶部尚書王鏊謂劉瑾曰：“士可包養網排名殺，不成辱。今辱且殺之，吾尚何顏居此。”（《明史?王鏊傳》）唐開元年間，秘書監姜皎犯法，中書令張嘉貞為了諂諛唐玄宗寵臣王守一，順承其旨意，鼓動唐玄宗將姜皎施以執政堂杖責的廷杖刑，之后放逐。

隨后，廣州都督裴伷先也因罪坐牢，張嘉貞又奏請唐玄宗廷杖裴伷先，此時，兵部尚書張說上言：“臣聞刑不上年包養夜夫，以其近于君也。故曰：‘士可殺，不成辱。’臣今秋受詔巡邊，半途聞姜皎以罪于朝堂決杖，配流而逝世。皎官是三品，亦有微功。若其有犯，應逝世即殺，應流即流，不宜決杖廷辱包養，以卒伍待之。且律有八議，勛貴在焉。皎事過去，不成追悔。伷先只宜據狀流貶，不成輕又決罰。”（《舊唐書?張嘉貞傳》）

異樣是在唐開元年間，監察御史蔣挺在監視決杖刑時稍輕，被判處朝堂杖之，同是監察御史的張廷珪奏曰：“御史憲司，清看線人之官，有犯當殺即殺，當流即流，不成決杖。士可殺，不成辱也。”（《舊唐書?張廷珪傳》）

士階級的時令文明時辰提示著貴族權要們，聲譽比性命主要。在這種文明佈景的陶冶下，中國現代的某些羞辱刑對于官員來說就變得很是的具有懲戒性了。有的時辰官員犯法包養網本應按律處以徒刑、流刑等，可是法令凡是用羞辱刑來替換之，以恥辱之。

這對于多數的毫無時令不雅念的官員來說，也許是一種變相的加重處分，可是對于受傳統儒家文明陶冶的盡年夜大都苦守時令的官員來說，包養網羞辱刑反而會起到更強的懲戒後果。

在中國現代，有諸如以聲譽貶損、標準褫奪為處分本質的科罰，這類科罰經由過程褫奪權要貴族的官位、爵位或許終止某些標準、聲譽、稱號，來到達處分的目標。這類處分不會給受刑人帶來任何肉體苦楚，可是對于被褫奪了爵位、貶損聲譽的達官貴族來說，這就是莫年夜的恥辱。

官員一旦遭到了這類處分，就意味著國度對其政績的否認，在嚴重的情形下，也就意味著其政治生活的終結。對于混跡于宦海多年的官員來說，政治生活的非正常停止有時辰能夠比性命的終結或不受拘束的限制還要令其覺得苦楚和慚愧。

（三）“身材發膚受之怙恃”的孝道不雅念

羞辱刑的用刑方法有的時辰會毀傷人的身材，而在中國現代，行孝最基礎的請求就是要堅持身材的完全性，在這種講求以身材完全性為守孝尺度的孝道不雅念的影響下，羞辱刑也就具有了很是無力的處分後果。

《孝經·開門見山章》曰：“身包養網材發膚，受之怙恃，不敢損傷，孝之始也。立品行道，立名于后世，以顯怙恃，孝之終也。”注曰：“怙恃全而生之，己當全而回之，故不敢損傷。能立品行此孝道，天然名揚后世，鮮明其親，故行孝以不毀為先，立名為后。”

公理曰：包養網“身謂躬也，體謂四支也，發謂毛發，膚謂皮膚，……此身材發膚之謂也。言為人子者，常須戒慎，小心翼翼，恐致損傷，此行孝包養行情之始也。”可見，中國現代的孝道不雅念，起首誇大要愛惜本身的身材。為何本身的身材這般主要呢？就是由於人的身材都是“受之怙恃”。

前人也熟悉到了這一點，以為人的身材就是怙恃的身材，愛惜本身的身材就是愛惜怙恃的身材。是以，一小我若毀傷了身材上的皮膚、毛包養網發等器官，就意味著毀傷包養網 花園了本身怙恃的身材，也就是損害怙恃，對怙恃不孝。所以，愛惜本身的身材就是孝道的開包養網排名端。

前人以為，人們起首要愛本身的身材，然后擴大到愛怙恃（祖怙恃、外祖怙恃）的身材，愛晚輩的身材，愛全社會一切人的身材，鄙諺曰“但凡人，皆須愛”恰是此理。故任何一小我若毀傷了本身的身材，都屬于對家族、宗族的不孝，說得更年夜一點，就是對祖宗的不孝。對于孝道不雅念，這般一擴大，就能發明其最本源性的文明底蘊了。

此外，在中國現代的喪葬文明中，也表現了前人對“全而回之”的熟悉。《禮記·喪年夜記》載：“君、年夜夫鬊爪實于綠中，士埋之。”注曰：“綠當為角，聲之誤也。角中，謂棺內四隅也。鬊，亂發也。將實爪、發棺中，必為小囊盛之，此綠或為簍。”公理曰：“其逝世者亂發及手足之爪，盛于小囊，包養網實于棺角之中。”實在這也就表現了“身材發膚受之怙恃”，既然是本身身上的工具就當“全而回之”之意。

在中國現代孝道文明、孝道不雅念的影響下，有損身材的任何行動，不論是自動包養網的仍是主動的，不論是有興趣的仍是過掉的，都屬于不孝的表示。一小我自呱呱墜地，就完全的離開了這個世界上，那么他就有義務在有生之年為了怙恃保全本身身材的完全性，一向到終極分開這個世界，也必需“全而回之”。

在這一不雅念影響下，身材發膚就盡對不克不及損傷，這便是“孝之始”。崇尚這種孝的理念，保全本身肉體的完全、品德的完整，才幹“立品行此孝道”。在此基本上，獨善其身、不辱其身、不辱其德，才幹終極“天然名揚后世，鮮明其親”。正所謂“故行孝以不毀為先，立名為后”，不毀為先是基包養本，立名為后是晉陞。

孔子在《論語》中也屢次評論過“孝”，其“怙恃唯其疾之憂”的說法也印證了“身材發膚，受之怙恃，不敢損傷”的結論。《論語·為政》篇載“孟武伯問孝，子曰：‘怙恃唯其疾之憂。’”孔子以為，後代要不時刻刻為本身的行動擔任，不做風險的事，不做會損傷本身身材的事使怙恃擔心，這才合適孝道的理念。

所以，在如許的孝道不雅念的影響下，若是由於犯法受刑而使得身材發膚遭到了損傷，從道義上講，這就是更嚴重的不孝。中國現代典範的羞辱刑，如髡耐之刑剃往受刑人的毛發，這即傷到了“發”；又如刺字之刑在受刑人面部刻字，這即傷到了“膚”；再如劓刑割往受刑人的鼻子，這即傷到了“身材”，等等。

這三種典範羞辱刑的行刑後果，對于受刑人來說，就是損壞了身材發膚，損壞了身材完全性，從而使其墮入不孝的地步。這幾種羞辱刑經由過程行刑在受刑人身材上留下難以磨滅的印記，既處分恥辱了受刑人，又向社會轉達了對其罪惡的否認性評價。從這一層面下去說，這幾種羞辱刑確切都施展了羞辱後果，但羞辱後果多來自于外界。

基于對受刑人身材發膚的傷害損失而使其墮入不孝的地步，從而使其感觸感染到愧對怙恃，愧對祖宗，這才是從受刑人本身外部發生的羞辱後果。尤其是毫無肉體苦楚的髡耐之刑，必需樹立在“身材發膚，受之怙恃”的孝道不雅念的廣泛熟悉上，才幹施展其處分和羞辱後果。不然，若不是以此不雅念為基本包養，髡耐之刑對于受刑人來說，就現在日剃頭刮胡一樣，也就毫無任何懲戒意義了。

四、結  語

恰是基于前述天然與人道基本、社會政治的需求以及文明和不雅念的基本，羞辱刑才幹有懲戒犯法、教導民眾的後果，才幹成為一種真正意義上的科罰。假如沒有這些基本和不雅念作為泥土，那諸如刺字、剃發類羞辱刑則和紋身、剃頭刮胡沒有差別，也就不具有科罰的意義了。

從更廣意義下去講，諸如上文所述的天然與人道基本和社會政治需求等也是其他科罰如不受拘束刑、財富刑、性命刑的存在基本，但并不是獨一基本，沒有這些基本，這類科罰依然能有用地施展其處分犯法的感化。但是羞辱刑若缺乏這些基本和不雅念，則會掉往其處分意義。

普通來說，科罰給人的第一感到就是“痛”。但這種痛，凡人意義上的懂得是身材或心理上的痛，有時是不受拘束或財富褫奪之痛，更有性命褫奪之痛。無需想象，皮肉肢體之苦痛，不受拘束和財富被褫奪之苦痛，甚至性命褫奪之苦痛，確切能讓受刑人不勝，讓不雅者膽怯，從而到達懲阻和預防犯法的目標。是以，普通科罰的存在成因或基本恰是人類對于這種“痛”的感知，這是一種作為天然人生來就應具有的感官。

比擬之下，羞辱刑則普通不是直接給受刑人帶來上述苦楚，而重要是經由過程特別標識使受刑人承受恥辱，即給受刑人帶來精力苦楚，并將這種恥辱加以公示市場行銷，借助受刑人心坎羞辱苦楚和民眾不雅睹膽怯來到達懲阻和預防犯法的目標，所以羞辱刑賴以存在的基本則不是普通意義上對“痛”的感知，而是社會民眾對榮辱、恥辱、羞辱的貫通，這恰是樹立在必定的社會文明基本和精力基本之上。

范依疇：中心平易近族年夜學法學院講師，法學博士。

文章起源：原載《原道》第34輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2018年5月出書。