王者師與賢能政治：孟子“不見諸侯”義發微

作者：田豐（鄭州年夜學哲學學院特聘傳授）

來源：作者授權儒家網發布，原載《船山學刊》2023年第2期

摘要：“不見諸侯”在孟子既是寧逝世不成違之年夜禮，也是道義年夜節。孟子志在興霸道暴政，他要自別于挾術自重游士的“妾婦之道”，另立道統，以道導政，擔任君師，引領君心通達圣王。王位與德性的合一需求罕見的運氣，但平民圣賢出現就能夠輔佐出新圣王。與先王分歧者，新王是由賢相輔佐而成，其最主要的德性不在于本身達成圣境，而是能夠將國家拜託給賢相與王者師的指導。這是孟子面對“后圣王時代”的現實年夜勢時，給出的新的賢能政治計劃。“不見諸侯”既承載了孟子“以道導政”的幻想及其達成方法——為王者師，也是他接續政、道兩統的歷史擔當。

關鍵詞：孟子; 不見諸侯; 以道導政; 王者師; 游士; 道統; 賢能政治; 

引 言

 

沈括《夢溪筆談》記載了這樣一個故事：

 

王圣美為縣令時，尚未著名，謁一達官，值其方與客談《孟子》，殊不顧圣美，圣美竊哂其所論，久之，忽顧圣美曰：“嘗讀《孟子》否?”圣美對曰：“生平愛之，但都不曉其義。”主人問：“不曉何義?”圣美曰：“從頭不曉。”主人曰：“若何從頭不曉，試言之。”圣美曰：“‘孟子見梁惠王’，已不曉此語。”達官深訝之，曰：“此有何奧義?”圣美曰：“既云孟子‘不見諸侯’，因何見梁惠王?”其人驚詫無對。[1]144

 

這只是一個機智的笑話，假如此官能夠略微博聞廣識一些，便可以援用《史記》來解答質疑【1】。但“不見諸侯”確是《孟子》書一年夜關節，據筆者粗略統計，《孟子》全書中，觸及分歧人等與貴爵關系的進加入處考慮，及其相關的辯駁論述資料，竟占了此書近三分之一篇幅【2】。但這個問題在現代注疏尤其是道學問題域中并沒有獲得特別關注，現代學術對此也罕有討論。眾所周知，自道學興起，學者對《孟子》的關重視心多聚焦于心性論，即使觸及王霸政術，也是以心性論為衡定之標。以心性論解讀《孟子》的思緒自己并無不當，一個經典文本中既有符合其時代訴求的部門，可謂之跡；也有超出時代的更具廣泛性內容，可謂之道。心性論無疑偏于后者，包養網往古愈遠，此類資料愈是凸顯其意義。

 

但是，這兩部門在觀念包養網心得中當然可以分而論之，卻不成貴道而賤跡。從事跡平分離出形上之道，以超出具體現象，此思緒源于道家【3】，經玄學而極盛于佛學。宋明道學亦受此影響，故于性理之學極為重視，重《四書》之義理而輕忽經史之跡。蓋糾正時代風氣，不曲學阿世，則必本乎邪道人心。故道學之解孟，自有先立乎其年夜而萬世不成易者。然若執定形上之道重于形下之氣，則難免以經史為駁雜事跡，其流弊或至于只求證得道體，而棄書廢學【4】。筆者認為“不見諸侯”之義看似無關緊要，僅為一時之跡，但儒學當就跡而論道，不離事而言理。故本文嘗試從此視角出發對孟子整體思惟做一種別樣的管窺，意義要點如下：

 

起首，這不僅是孟子自己的進退，也是當時他身邊的門生、伴侶、國中年夜夫等眾人配合關注的事務。正因這般，此話題構成了許多章節的直接性主題，孟子許多有名的主張和辯論也由此話題引出，如辟楊墨、不動心、霸道觀、圣人觀等等。還有些問題雖然不是直接引出，但若是放在孟子的進加入處中往衡定，也能獲得分歧的懂得角度。

 

其次，“不見諸侯”看似小禮，在孟子看來卻關乎存亡年夜節。這不是因其挾道自重，而是因為在孟子看來君王對待賢士的態度，可謂其心志高低的晴雨表，這又關涉孟子可否輔佐明君，道濟全國之溺。是以孟子對知遇之君極高的等待，與其現實中抱持的異常謹慎態度，二者構成了相當年夜的張力。

 

最后，它觸及孟子對其所處時代基礎問題的判斷：處士橫議的戰國中真正的士節若何矗立，平治全國的現實性若何落腳，政治事務何者為先，君王與賢士的幻想關系，等等。尤為主要的是，在孟子看來，“不見諸侯”概況上是君臣之禮，君士關系，其實是君師之禮，君道關系。這也是儒家之士，對于本身所接續的道統與君王政統的包養關系的定奪。

 

進進註釋前，我們再簡述一下孟子生平進退的相關考辨。自《史記·孟子荀卿列傳》起，孟子之行跡考訂便存在多處歧見，從古至今無所適從。爭議包含但不限于孟子見齊宣王、梁惠王、滕文公的時間先后，孟子兩次適齊為何時，宣王伐燕又在何時，孟子所見齊、梁之君共有幾位，等等。紛爭主因除了《孟子》書有語焉不詳之外，還因梁惠王曾經改過年號，但太史公似不知此事，導致年表有難以對應之處，遂以己意修正，更致其他錯訛。后人發現《竹書紀年》方明此事，但《史記》錯訛部門當若何訂正，則難有定論。今朝看來，若沒有出土文獻的進一個步驟佐證，上述年夜部門問題都難以答覆【5】。年夜部門學者的意見是孟子初度適齊在威王時，隨后往過滕與魏，見梁惠王后不久惠王即卒，惠王之子不肖，孟子又適齊而見齊宣王，并留居數年之久，后因宣王伐燕之事分歧，最終三宿而往齊。不過就本文所論主題而言，似亦不用強求對孟子行跡先后有明確定論。

一、道援全國

 

孟子曾經兩次明確表現，“不見諸侯”不是普通小禮，是寧逝世不成違之年夜禮。一次是萬章問：“敢問不見諸侯，何義也?”孟子認為，無論居于都邑還是村野，只需沒有官職就是庶人，庶人沒有政治成分，所以只需不為臣就不見諸侯：

 

在國曰販子之臣，在野曰草莽之臣，皆謂庶人。庶人不傳質為臣，不敢見于諸侯，禮也。【6】[2]719

 

進一個步驟的討論中孟子舉出了虞人之例：

 

“齊景公田，招虞人以旌，不至，將殺之。志士不忘在溝壑，懦夫不忘喪其元，孔子奚取焉?取非其招不往也。”曰：“敢問招虞人何故?”曰：“以皮冠。庶人以旃，士以旗，年夜夫以旌。以年夜夫之招招虞人，虞人逝世不敢往；以士之包養網招招庶人，庶人豈敢往哉?況乎以不賢人之招招賢人乎?欲見賢人而不以其道，猶欲其進而閉之門也。夫義，路也。禮，門也。惟正人能由是路，收支是門也。”[2]721-723

 

此例并非要將虞人不至與不見諸侯兩個事務同等，而是想要在類比中表白，以年夜夫之招招虞人尚且不成，何況以不賢人之招招賢人，賢人一定加倍寧逝世不從。以此可見，“非其招不往”并不是小義，而是觸及存亡的最基礎性原則。假如只是普通性的道義，按照孟子“可以逝世，可以無逝世；逝世傷勇”[2]579的講法，無需舍生取義。這說明見諸侯之禮不是可以權衡違逆的小禮，這在別的一章關于“見諸侯”的討論中加倍包養網明確：

 

陳代曰：“不見諸侯，宜若小然。今一見之，年夜則以王，小則以霸。且《志》曰‘枉尺而直尋’，宜若可為也。”孟子曰：“昔齊景公田，……且夫枉尺而直尋者，以利言也。如以利，則枉尋直尺而利，亦可為與?……御者且羞與射者比，比而得禽獸，雖若丘陵，弗為也。如枉道而從彼，何也?且子過矣!枉己者，未有能直人者也。”[2]409-415

 

陳代以古語“枉尺直尋”來譬喻，認為客卿不見諸侯是小義，主動往見諸侯（迎合順從）盡管有損小義，假如能夠成績王霸之業則似乎可行。孟子答覆的時候同樣舉出了虞人之例，然后指出“枉尺直尋”這個譬喻不恰切之處在于就利而言，進而類推，假如只是求利的話，那么“枉尋直尺”亦可為也。我們需求留意，假如尺、尋都是就利而言，那么其實不應該“枉尋直尺”，因為這般即是舍年夜得小，違反好處最年夜化原則。這般下文孟子提出御者王良的典故才與此思緒相承，是要進一個步驟說明為了再年夜的利也不克不及違背道義。

 

孟子在反駁“枉義尋利”的主張后，以加倍精準的思緒從頭解釋陳代的真正意旨，便是在屈小節求年夜義的意義上應用“枉尺直尋”這個古語。孟子認為此亦不成行：本身的道義一旦有屈，也就不再能夠讓別人的道義獲得實現。

 

此章論證還有需求進一個步驟辨析之處。起首，虞人分歧于孟子之處在于，他們有其政治成分，必須服從君王召喚。是以當萬章追問說：“孔子君命召，不俟駕而行，然則孔子非與?”孟子的答覆是：“孔子當仕，有官職，而以其官召之也。”[2]724只是因為齊景公召的方法分歧于禮，虞人包養網剛剛不至。但孟子至多在此則對話發生時并不具有這樣的政治成分【7】，是以虞人之例更多是類比的意義。孟子的“不見諸侯”重要是出于更深的道義考慮，并不克不及夠簡單地用分歧于禮來證成。

 

因為禮有輕重，孟子不認為任何禮都要以逝世守之【8】。他認為“不見諸侯”是基于某種道義的緣由，屬于禮之重者，甚至更重于“非其招不往”之禮，要以逝世守之。這一點在論及進加入處的另一章論辯中可以獲得印證：

 

淳于髡曰：“男女授受不親，禮與?”孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺，則援之以手乎?”曰：“嫂溺不援，是虎豹也。男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權也。”曰：“明天下溺矣!夫子之不援，何也?”曰：“全國溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援全國乎?”[2]520-522

 

淳于髡的質疑明顯指向的是孟子何故不出仕而援全國，他舉出了嫂溺叔援手的權變情境，當孟子批準以后，淳于髡以此推類：全國溺，為何不變通以解救全國?孟子一方面批準全國正處在溺的狀態，認為在這一點上和嫂溺可以類比；另一方面孟子又指出這個類比不恰當之處：全國溺和嫂溺的區別在于，嫂溺并不是以禮搭救，搭救用的是手，雖破壞了禮，但沒有傷害得手。換言之，假如搭救的過程中需求起首把手毀失落，搭救也就掉往意義。這就像有人落井待救，若是本身跳下往救，那只能導致同歸于盡，救人這個行動自己就掉往了意義。所以，孟子強調搭救全包養網 花園國依附的是道，假如先以變通為由，放棄了道包養平台推薦，那也就無法搭救全國。孟子和淳于髡在進行兩個情境的類比時：淳于髡指出其類似性在于都需求破經而權變；孟子則在承認其類似性的基礎上，請求更細致地辨別二者之間差異，并指出這種差異影響了類比的樹立。

 

假如權變自己并不用然導致掉道，譬如嫂溺叔援盡管違禮但卻是道義的實現，那么最最基礎的問題在于：為何搭救全國的權變就會掉道呢?必是因為觸及士之出處的權變會損害義之年夜端。如有多個義之原則，損害此中之輕微者，未見得其他的道義就不成實行，只要損害的是義之年夜者，才會導致一旦在進加入處上枉己，便無法直人與援全國【9】。

 

綜上可以見出，“枉己者，未有能直人者也”“子欲手援全國乎”，孟子上述論斷隱含的預設是：“不見諸侯”是禮義之年夜者。只要在君王急切求賢、謙卑賤士、以禮求之的情況下才可以見之。“不見諸侯”貌似不過是士與諸侯來往的主動被動之別，何故會這般主要?一種解釋的標的目的是主動求見諸侯是心性功夫缺乏的表現，心中有所諂媚于富貴，這鄙人面這段資料中似乎能獲得支撐。孟子援用曾子、子路的話將主動求見諸侯與“病于夏畦”“赧赧然”相提并論：

 

公孫丑問曰：“不見諸侯何義?”孟子曰：“古者不為臣，不見。段干木逾垣而辟之，泄柳閉門而不內，是皆已甚，迫，斯可以見矣。陽貨欲見孔子而惡無禮，年夜夫有賜于士，不得受于其家，則往拜其門。陽貨瞰孔子之亡也而饋孔子蒸豚，孔子亦瞰其亡也而往拜之。當是時，陽貨先，豈得不見?曾子曰：‘脅肩諂笑，病于夏畦。’子路曰：‘未同而言，觀其色赧赧然，非由之所知也。’由是觀之，則正人之所養，可知已矣。”[2]441-445

 

此外，孟子致仕要離開齊國時，宣王托人轉達欲以富貴挽留，孟子答覆說人孰不欲富貴，可是不成像市場上的賤丈夫那樣往求【10】。“由正人觀之，則人之所以求富貴利達者，其妻妾不羞也而不相泣者，幾希矣!”[2]608

 

這種解釋當然掌握了孟子與儒家思惟的主要面向，但我們不克不及忘記孟子始終記憶猶新的絕不僅是成為心性良善之正人，他的幻想目標是“平治全國”，其自我定性是“當今之世，舍我其誰”[2]311，是以下一小節我們要進一個步驟剖析孟子所言仕之進退的意義。

二、仕之進退

 

我們先來看一個富有興趣味的對比，《孟子》記載其與貴爵之交集有三人：梁惠王、滕文公和齊宣王。梁惠王好攻伐之事，且不久即卒，權且不論。滕文公為父守古禮三年之喪，凡事多請諸孟子，但孟子對其似乎沒有太多教誨，基礎只是發些正論，有些論調如效年夜王居邠之事甚至有迂闊之嫌。相較之下孟子對齊宣王卻支出了極年夜的熱情與耐煩。齊宣王欲短喪，孟子直譬為“紾其兄之臂”[2]939，但孟子不僅沒有避而遠之，反而在好色、好貨、好勇、好俗樂等事上多有遷就，循循善誘，臨行亦要三宿齊境，并感歎說：

 

千里而見王，是予所欲也。不遇故往，豈予所欲哉!予不得已也。予三宿而出晝，于予心猶以為速，王庶幾改之。王如改諸，則必反予。夫出包養平台推薦晝而王不予追也，予然后浩然有歸志。予雖然豈舍王哉?王由足用為善；王如用予，則豈徒齊平易近安，全國之平易近舉安。王庶幾改之，予日看之。[2]307

 

這一方面當然是因為宣王有其良善質樸之處，朱子《集注》：

 

齊王天資樸實，如好勇、好貨、好色、好世俗之樂，皆以直告而不隱于孟子，故足以為善。[3]249

 

齊王非無此心，而奪于功利之私，不克不及擴充以行暴政。[3]212

 

齊王慚于孟子，蓋羞惡之心，有不克不及自已者。使其臣有能因是心而將順之，則義不成勝用矣。[3]247

 

以宋儒對心性年夜節請求之嚴，尚且許宣王這般，足見其固有可取之處。但我們并不克不及僅以此解釋孟子為何對宣王這般青睞有加。上引“三宿”章趙岐注曰：“孟子以齊年夜國，知其可以積德政，故戀戀看王之改而反之，是以安行也。豈徒齊平易近安，言正人達則兼善全國也。”[2]307趙岐可謂道出了別的一個主要面向，即當時其實只要齊國足以王全國。

 

暴政拘于一國，霸道達于全國。當時所存諸侯，七雄而外，宋、衛、中山、鄒、魯、滕、薛等皆為小國。孟子告滕文公行暴政，卻不認為他能行霸道，只是說“有王者起，必來取法，是為王者師也。【11】”[2]347余下宋等諸小國皆是旋踵即滅，難興年夜業。七雄之中，齊、晉年齡時即為霸主，且論者以其為華夏正統。孟子時代，晉國三分包養韓、趙、魏：趙國四戰之地，其風俗近于秦，且當時尚未胡服騎射而國弱；韓國狹小積弱；魏國雖然一時強年夜，但至惠王，“東敗于齊，長子逝世焉；西喪地于秦七百里，南辱于楚”[2]64，且孟子見惠王后不久王即卒，孟子以其子缺乏有為而往之【12】；燕國偏遠；楚則“南蠻舌之人，非先王之道”[2]396；秦鄙兇而無儒【13】。故孟子身處列國之世，求富貴固易，興霸道則難。孟子所看好者唯有齊包養國，明確認為假如他能夠“當路于齊”，管、晏之霸業“猶缺乏為”，可興霸道于全國：

 

曰：“以齊王，由反手也。……夏后殷周之盛，地未有過千里者也，而齊有其地矣。雞鳴狗吠相聞，而達乎四境，而齊有其平易近矣。地不改辟矣，平易近不改聚矣，行暴政而王，莫之能御也。且王者之不作，未有疏于此時者也。平易近之憔悴于暴政，未有甚于此時者也。饑者易為食，渴者易為飲。孔子曰：‘德之風行，速于置郵而傳命。’當今之時，萬乘之國行暴政，平易近之悅之，猶解倒懸也。故事半古之人，功必倍之，惟此時為然。”[2]176—186

 

有地有平易近，有天資樸實之君，故而孟子對齊宣王的等待與拳拳之意也就可以懂得。我們上面以孟子與齊宣王的關系作為典範來考核其進退。

 

孟子往齊居休，公孫丑問曰：“仕而不受祿，古之道乎?”曰：“非也。于崇，吾得見王，退而有往志；不欲變，故不受也。繼而有師命，不成以請；久于齊，非我志也。”[2]312-313

 

孟子自述他其實并不想久居于齊：自從第一次見到齊王，退下來之后就想要離開；但因正人當持刻薄，為尊者諱，不想明顯表現出對齊王的掃興，是以就預計過一段時間再離開。此義類似于孟子所陳孔子往魯典故【14】。所以孟子與宣王的包養網實際關系是：

 

有官守者，不得其職則往。有言責者，不得其言則往。我無官守，我無言責也，則吾進退，豈不綽綽然有余裕哉![2]269

 

后來因為又有軍旅之事，當與之患難與共，不克不及請求離開15。那么孟子第一次見王發生了什么，何故“退而有往志”[2]312?趙金剛對“宣王問齊桓晉文”一章有過出色的剖析，從其剖析中我們可以公道猜測，這次對答即使不是初次會面，也是初見不久，故雙方多有試探機鋒[4]23。從這次會面來看，宣王開門見山即問“齊桓晉文之事，可得聞乎”[2]74，的確不太合適孟子之志。但宣王在結束談話時說“吾惛，不克不及進于是矣。愿夫子輔吾志，明以教我，我雖不敏，請嘗試之”[2]93，故而孟子雖有往志也并非堅定。后來孟子對宣王可謂語重心長，多番勸誡，甚至常有主動往引導話題正宣王之心的舉動。

 

孟子的成分“在三卿之中”[2]829。按《孟子正義》考辨，“三卿”雖有爭議但年夜體可相當于年齡時司徒包養網、司馬、司空。但孟子所任之卿與普通卿相分歧之處在于：起首，孟子雖“仕而不受祿”[2]312。孟子否認這是“古之道”，意味著這種君臣關系不是一種正常的古禮軌制，而是一種雙方沒有嚴格分位職責的松散關系。其次，《孟子》書中并沒有記載孟子在齊國的任何具體政治性行動，只是與宣王坐而論道，或提些具體政治建議。這表白孟子在齊國雖位尊言重，卻并無實權，亦不受祿。它并不是孟子幻想的君臣關系，只是暫時的權宜之計。

 

孟子在齊，其居也久，其往也遲遲。宣王既有不忍人之心，且自始至終禮貌未衰16，何故孟子一向不正式出仕，訂君臣之交?我們從文本中似乎看不到足夠線索，但可以確定的是兩點：其一是孟子往齊與伐燕之事親密相關。伐燕之事宣王之過不在取燕，而在沒有安平易近17，且事后文過飾非。其二是宣王實未達到孟子的幻想請求：

 

故將年夜有為之君，必有所不召之臣，欲有謀焉則就之，其尊德樂道，不如是缺乏與有為也。故湯之于伊尹，學焉而后臣之，故不勞而王。桓公之于管仲，學焉而后臣之，故不勞而霸。明天下地丑德齊，莫能相尚，無他，好臣其所教，而欠好臣其所受教。湯之于伊尹，桓公之于管仲，則不敢召；管仲且猶不成召，而況不為管仲者乎?[2]260-261

 

此言之重點不在可不成召，而在“學焉而后臣之”，即若何定君臣名分。若為臣，則無不成召之禮，如孔子“君命召，不俟駕而行”[2]724。“學焉而后臣之”，強調的是君要先向臣學習，然后才定君臣名分。孟子曰：“迎之致敬以有禮，言將行其言也，則就之。禮貌未衰，言弗行也，則往之。”[2]863君不僅要禮聘，且不克不及止于容貌之禮，而是要逼真行所學之道。這種關系下的臣，有臣之名而非其實，甚至會認為許多君王都不配與之為友，他們毋寧說是“王者師”[5]394。【18】他們的重要職責是：“格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，包養網價格一正君而國定矣。”[2]525-526以這樣的方法治國甚至平全國，這是孟子對本身與宣王關系的等待。

 

是以，孟子屢次反駁當時風行的一些名臣見貴爵的歷史傳言。如萬章問“人有言伊尹以割烹要湯，有諸?”[2]652孟子的答覆是：“吾未聞枉己而君子者也，況辱己以正全國者乎?圣人之行分歧也，或遠或近，或往或不往，歸潔其身罷了矣。吾聞其以堯舜之道要湯，未聞以割烹也”[2]655。同樣，萬章問及百里奚能否曾經“自鬻于秦養牲者五羊之皮，食牛，以要秦繆公”[2]662，孟包養網 花園子曰“自鬻以成其君，鄉黨自好者不為，而謂賢者為之乎”[2]666。類似的，孟子也屢次講述堯舜、子思等人若何處置君臣關系，尤其是《萬章下》開篇兩章，將孔子與伯夷、柳下惠、伊尹三人進行對比，并說：

 

伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集年夜成。[2]672

 

這段話常為人引，但少有人留意到孟子對孔子“圣之時”的贊譽，實際上并非泛泛而談，而是承接了上一章對數位賢圣之進加入處的比較。這意味著孟子心目中所謂“時中”的焦點意涵，并分歧于宋明儒汲汲于討論的喜怒哀樂已發、未發等心性問題，而是賢正人在政治環境中對本身進退的權衡。孟子還有加倍明確的表述：

 

曰：“伯夷、伊尹何如?”曰：“分歧道。非其君不事，非其平易近不使，治則進，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非平易近，治亦進，亂亦進，伊尹也。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉。乃所愿，則學孔子也。”[2]215-216

 

“仕、止、久、速”便是“圣之時”的典範表現。孟子不僅愿學孔子，其際遇也頗有神似。當孟子談到“孔子之往齊，接淅而行。往魯，曰：‘遲遲吾行也，往怙恃國之道也。’可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也”[2]672，他或許想到了本身的“三宿而后出晝”，此時早就達到不動心之境【19】的孟子居然也“有不豫色然”[2]309。

三、以道導政

 

由上可知，孟子幻想中的出仕是擔任君之賢師，引領君心通達圣王，既非友亦非普通意義的臣下，他所痛斥的則是以仆妾之道鉆營利祿權勢。要懂得孟子為何這般高倡君臣幻想，以及斥責公孫衍、張儀之徒為“妾婦之道也”[2]417，我們不成僅僅從義利心性角度懂得，還需知人論世，從當時全國年夜勢來考核。

 

年齡末年，盡管諸侯不再尊周，年夜夫陪臣執國命，但宗法禮制猶未文雅掃地，孔子尚可想看回復周禮以正全國。戰國形勢年夜變，孟子之世，列國舊有宗室年夜夫公卿，已無法再與諸侯一爭高低。“逮乎戰國，全國之持權者又不活著卿而在游士矣【20】”[6]989，可謂“游士執國命”也。游士本日平民，明日卿相，朝三暮四，縱橫翻覆，“一怒而諸侯懼”[2]415，其勢幾壓君王。看似士氣高漲，實則此輩輕身自賤，以本身為奇貨可居，待沽而求利，只求一朝之富貴。荀子總結道：“今之所謂士仕者，污漫者也，賊亂者也，恣睢者也，貪利者也，觸抵者也，無禮義而唯權勢之嗜者也。”[7]100-101更有不知廉恥者公開曰：“夫全國以市道交，君有勢，我則從君，君無勢則往，此固其包養理也，有何怨乎?”[8]2448故船山論之曰：

 

凡此挾策而游之士，恃其小慧之無往分歧，交游之散在列國，可以或往或來，而不與人同其成敗，故茍可以利其身，則雖一言之覆人邦家而不恤。方其巧干人主以奪卿相之位，則多詆毀舊臣，勸人主以迸逐而誅殺之；迨乎丑跡且露，則一旦逃往而無余戀。此“昔所進而今不知亡”，齊王且逐虎進狼而莫之覺也。一游士退，一游士進，其來往乘權，顛倒于游士，而與之為終始，則世臣勢益式微，亦將棄故國以他往矣。[6]912-913

 

正所謂“同聲相應，同氣相求”，游士這般，諸侯亦然：看似禮賢下士，其實多僅為貌敬，非真心尊賢。養士的實質動力重要是在列國征戰中搶奪與囤積人才資源，其手腕不過乎“官、爵、祿、獎、養”[9]51。養士之需還源于政治史上常見規律：貴爵選拔布衣冷士以削奪貴族世卿之權。貴如戰國四令郎，亦不得不靠養士方能自重自保。此類諸侯令郎之養士，下乘者心中所念無非保其長富久貴，上乘者若宣王之年夜欲，亦不過“朝秦楚，蒞中國”[2]90之霸業。故孟子興霸道暴政之志，與當時游士諸侯之欲，實若冰炭難合。

 

然孟子又有與諸侯之志相合者，即“定于一”[2]71，故孟子必須借年夜國之勢。既要順應宣王之年夜欲，定全國于一【21】，以興霸道，又要自別于挾術自重之游士，是以孟子進退很是謹慎穩重。

 

且孟子屢次論“見諸侯”之禮還還有深意。年齡至戰國，世變禮亦變，錢穆師長教師嘗論之曰：“何言乎禮之變?……人君以尊賢下士為貴，貧士以立節不平為高。自古貴族間相互維系之禮，一變而為貴族布衣相對抗之禮，此世變之一端也。”[10]157-158以此觀之，孟子論“不見諸侯”之禮所舉之例可分為兩類：一類是傳統禮制下的虞者、御者等具有政治成分職責的人；還有一類則是如子夏、段干木、田子方等新興之賢士。孟子于禮變之時合此二者論之，又上溯至舜、伊尹、孔子之進加入處，實欲于圣王譜系之外另立賢士之統，以后世之語言之，即于政統外立道統【22】。自王官之學式微，孔子開設私學，隨后諸子學興，道術為全國裂，政、道兩統無法合包養網一【23】。時賢的解決計劃無非兩種：一是以政統道，一是以道導政。前者以法家為典範，后者以儒家為代表。儒家內部又有區別，重禮則傾向于前者，重仁重心則趨向后者。孟子極重心術，要另立道統，以道導政，正君心之非。極端情況下，甚至可以道為據，行鼎革之事，而極贊湯武反動。故孟子“不見諸侯”之義除了包養網心得當下的重整士風，做王者師，行暴政霸道，更深遠的意義在于以道導政，以正人之德與當時君王政統權力相對抗：

 

晉楚之富，不成及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉?[2]259

 

以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也。以德，則子事我者也，奚可以與我友?[2]721

 

這個標的目的的開啟與強調對后世中國士年夜夫的氣節影響極年夜。每當士風日下，人心澆薄之時，便會有人自告奮勇，砥礪節操，上正君心，下養百姓【24】。

 

道統說凡是被認為濫觴自孟子，但要留意在孟子其實有兩種圣人譜系表述，分別對應于上述的政統與道統25。第一種譜系表述，是孟子與諸侯對答論及圣王譜系時。這種語境下孟子普通只講圣王譜系而不及賢臣，盡管這般，他論及霸道內容仍往往以貴德尊士為先務[11]35。第二種譜系是孟子包養網 花園和非諸侯者論道時，講圣王譜系普通都會兼及賢臣名相，甚至有時主論后者。這個譜系年夜體包含：舜、禹（二人皆由士至冢宰而圣王）、伊尹、傅說、膠鬲、太公、周公、孔子等，有時在不嚴格的意義上還會說起管仲、孫叔敖、百里奚等。后一種表述往往將孔子殿于最后，而其“當今之世舍我其誰”“所愿則學孔子”諸論，隱含之意顯是本身要接續此譜系，輔佐諸侯重振王綱。最典範的表述是在孟子解釋本身好辯的緣由是不得已時：

 

我亦欲君子心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉，予不得已也。[2]461

 

需求留意的是，這里的三圣，乃是禹、周公和孔子。孟子力贊孔子作《年齡》之舉，并不是將其作為圣人平治全國的年夜功業，與之前的圣人功績并舉。其云：“昔者禹抑洪水而全國平，周公兼蠻夷、驅猛獸而蒼生寧，孔子成《年齡》而亂臣賊子懼。”[2]459這里的禹不是作為夏朝開國之君的圣王，而是輔佐年夜舜，像周公一樣的冢宰賢相。將孔子與二相并舉，意味著在孟子的懂得中，孔子盼望像年夜禹、周公那樣輔佐王者制禮作樂而未能，作《年齡》是在王者跡熄，道統無法輔佐政統的情況下26，不得已而代行皇帝之事【27】，是政統與道統的某種變相合一。以此觀之，漢朝的孔子“素王”抽像建構亦可謂濫觴于孟子。

結 語

 

在孟子思惟中，圣人最年夜的意義在于濟世安平易近，每一代圣人性濟全包養網國之溺的手腕都因時而異，配合點則在于皆為“人倫之至也”[2]490。要達乎此，按照孟子的人道論，其基礎在于本善之性，其成皆在于仁、義、禮、智四端擴充至乎其極，足以保四海，是人皆可以為堯舜也，“先圣后圣，其揆一也”[2]540。以此為據，則順理成章可有“五百年必有王者興”[2]309的結論。孟子很是強調圣人譜系傳承中道的分歧性，故后世道統說皆以孟子學說為本。道統說在《孟子》書中最明確的表達是全書終章，這無疑具有某種深意：

 

包養孟子曰：“由堯舜至于湯五百有余歲，若禹、皋陶則見而知之，若湯則聞而知之。由湯至于文王五百有余歲，若伊尹、萊朱則見而知之，若文王則聞而知之。由文王至于孔子五百有余歲，若太公看、散宜生則見而知之，若孔子則聞而知之。由孔子而來至于今百有余歲，往圣人之世若此其未遠也，近圣人之居若此其甚也，但是無有乎爾，則亦無有乎爾!”[2]1034-1037

 

風趣的是，在這個包養表述中，孟子除了將堯、舜或可謂始興霸道者并舉【28】，此后的圣王與賢相都是分別對舉。商湯、文王都是“聞而知之”，也便是隔數百年之后他們憑借對古圣王的追慕向往而從頭接續霸道。禹、皋陶、伊尹、萊朱、太公看、散宜生這些賢相都是“見而知之”，也即親眼見證了霸道之興。但依照孟子慣常的論述，這些賢相絕不僅僅是見證者與輔佐者，而是在振興霸道的過程中教化圣王，起到了極高文用，有極年夜功勞。孔子祖述堯舜、刪述六經，且終身不遇，故是“聞而知之”。我們可以想見，孟子雖最后引而未發，但他對本身的定位與期許，必是一方面通過“聞而知之”接續道統，另一方面要平治全國，讓本身也成為“見而知之”者。

 

后世道統說的分歧版本中也有對分歧途徑譜系的區分，有區分內圣外王兩系傳承者，也有區分圣賢兩階者。如韓愈區分了道統中的君臣差異，卻是將其作為歷史階段而劃分：“由周公而上，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其說長。”[12]273而朱子《中庸章句序》雖分君、臣兩統，但認為二者在得天理上無別【29】。關注到了王者師面向的似乎只要楊倞道統論，卻只是論及周、孔、孟、荀之統，而未論及圣王之統【30】。相較之下，孟子譜系獨特之處在于，他將圣王、賢相兩個譜系分而論之，卻既不以歷史階段劃分，也不認為二者得道沒有分別，而是隱隱有興趣拔高后者。這或許不是孟子對上古圣王歷史的真實見解，卻是他面對本身時代的決心尚行之術。

 

我們必須看到，孟子除了幻想主義的迂闊面向，也有很是現實甦醒的一面。孟子論霸道時多摻雜有義利雙行之語【31】，這當然不是他本意天良不純，而是為了俯就君王。孟子相當明白王位與德性的合一需求很是罕見的運氣，當世君王不成能出現堯、舜、禹、湯之儔，指看諸侯具有圣王之德以定全國，乃是緣木求魚。可是“人皆可以為堯舜”意味著，有平民圣賢出現的能夠性很高。只需有這樣的平民圣賢出現（舍我其誰），就能夠輔佐出新的圣王。與先王分歧的是，新王是賢相輔佐而成績的，新王最主要的品質或許不在于能夠靠本身達至圣境，而是能將國家拜託給賢相與王者師的以道導政。這也是孟子面對“后圣王時代”的現實年夜勢時，給出的新的賢能政管理想計劃。

 

總之，“不見諸侯”既承載了孟子“以道導政”的幻想，也隱含著達成幻想的獨一方法——為王者師，同時也是他接續政、道兩統的歷史擔當。只是孟子未能預見，當全國真的“定于一”之后，既無可往之國，亦無可居之九夷，出仕在政治空間與出游的地輿空間上的不受拘束多元性都將消散。見與不見之間缺少緩沖地帶與張力，代替“不見諸包養網侯”之國士的，或是拱默山林的方外隱者，或是亢然獨立的清高狂生，甚或是外直內阿的終南捷徑之徒，這或許是后人罕有詳論“不見諸侯”義的主要緣由。處士游俠氣焰式微的過程也是王權徹底壓過士節的過程，在這樣的政統壓力下，作“王者師”并不比“五百年必有王者興”的概率更年夜【32】，“不見諸侯”也成為千古絕唱。

注釋
 
【1】梁惠王是因其卑禮尊賢而得見孟子，《史記·魏世家》：惠王“三十五年……卑禮厚幣以招賢者。鄒衍、淳于髡、孟軻皆至梁”。（司馬遷：《史記》第6冊，北京：中華書局，2013年，第1847頁）
 
【2】《孟子》全書年夜約三萬五千字，觸及士之進加入處的章近一萬字，有的卷如《公孫丑下》《萬章下》幾乎一切章節都圍繞此問題展開。此外，間接觸及者另有兩千字擺佈。
 
【3】道家者流蓋出于史官，故其傾向之一是于紛繁史實中追尋超然之道，老莊皆有此意。
 
【4】在此思緒下，六經皆史而不如《四書》精煉，《四書》也可以僅成為印證我心體之資料，進而《論語》不過是圣人行跡或品德格言訓誡，不如《中庸》論天道生命之高超。最終恐至于書無可用，斷流絕港。
 
【5】關于孟子行跡的相關研討與綜述可參看錢穆：《先秦諸子系年》，《錢賓四師長教師選集》第5冊，臺北：聯經出書事業公司，1998年，第363—367頁，第402—408頁，第411—412頁，第415—417頁，第424—426頁，第431—434頁;楊澤波：《孟子評傳》，南京：南京年夜學出書社，1998年，第60—91頁。今包養平台推薦朝可基礎確定者唯有齊伐燕年月，參看李學勤、祝敏申：《盱眙壺銘與齊破燕年月》，《文物年齡》1989年第Z1期，第13—17頁。
 
【6】《孟子評傳》認為此章之事發生于孟子初度游齊，但我認為其所舉證據并缺乏以論斷，故本文以其為孟子二次游齊之事。
 
【7】孟子曰：“吾聞之也：有官守者，不得其職則往。有言責者，不得其言則往。我無官守，我無言責也，則吾進退，豈不綽綽然有余裕哉!”（《孟子正義》，第269頁）此章或可為旁證。
 
【8】任人有問屋廬子曰：“禮與食孰重?”曰：“禮重。”“色與禮孰重?”曰：“禮重。”曰：“以禮食則饑而逝世，不以禮食則得食，必以禮乎?親迎則不得妻，不親迎則得妻，必親迎乎?”屋廬子不克不及對。明日之鄒，以告孟子。孟子曰：“於!答是也何有。不揣其本而齊其末，方寸之木，可使高于岑樓。金重于羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉?取食之重者，與禮之輕者而比之，奚翅食重!取色之重者，與禮之輕者而比之，奚翅色重!”（《孟子正義》，第805—807頁）
 
【9】還存在一種解釋標的目的，即義具有獨一性抑或整體性，一旦其有屈，就會遭受最基礎性損壞，導致無法再往直人。道學家有時過于苛責前人，或許會因或人“年夜節已掉”而論定其余缺乏觀矣。但筆者以為這種解釋標的目的并不合適孟子思惟。
 
【10】孟子致為臣而歸。王就見孟子曰：“前日愿見而不成得，得侍同朝，甚喜，今又棄寡人而歸，不識可以繼此而得見乎?”對曰：“不敢請耳，固所愿也。”改日，王謂時子曰：“我欲中國而授孟子室，養門生，以萬鐘，使諸年夜夫國人皆有所矜式，子盍為我言之。”時子因陳子而以告孟子。陳子以時子之言告孟子，孟子曰：“然，夫時子惡知其不成也?如使予欲富，辭十萬而受萬，是為欲富乎?季孫曰：‘異哉!子叔疑。使己為政，不消則亦已矣。又使其後輩，為卿。’人亦孰不欲富貴，而獨于富貴之中有私龍斷焉。古之為市也，以其一切易其所無者，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之，以擺佈看而罔市利，人皆以為賤，故從而征之。征商自此賤丈夫始矣。”（《孟子正義》，第297—301頁）
 
【11】朱子《集注》曰：“滕國褊小，雖行暴政，未必能興王業;然為王者師，則雖不有全國，而其澤亦足以及全國矣。圣賢大公無我之心，于此可見。”（朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第255頁）
 
【12】孟子曰：“看之不似人君，就之而不見所畏焉。”（《孟子正義》，第69—70頁）
 
【13】參看《荀子》“儒效”“強國”兩篇。
 
【14】孟子曰：“孔子為魯司寇，不消，從而祭，燔肉不至，不稅冕而行。不知者以為為肉也，其知者以為為無禮也。乃孔子則欲以微罪惡，不欲為茍往，正人之所為，眾人固不識也。”（《孟子正義》，第834頁）
 
【15】此章解釋的關鍵在于“變”與“師”這兩個字，焦循考辨詳盡，參看《孟子正義》，第312—313頁。
 
【16】陳子曰：“古之正人，何如則仕?”孟子曰：“所就三，所往三。迎之致敬以有禮，言將行其言也，則就之。禮貌未衰，言弗行也，則往之。其次，雖未行其言也，迎之致敬以有禮，則就之。禮貌衰，則往之。其下，朝不食，夕不食，饑餓不克不及出門戶，君聞之曰：‘吾年夜者不克不及行其道，又不克不及從其言也，使饑餓于我地盤，吾恥之。周之。’亦可受也，免逝世罷了矣。”（《孟子正義》，第863—864頁）
 
【17】船山嘗曰：“七篇之中，但言興王業事，而于全國已定，所以經理之，如孔子所言興滅國、繼絕世，一切均平全國之事，曾紛歧及。想來戰國時全國受瓜分之禍已極，孟子亦知封建之不克不及復矣。孟子而為王者師，雖未必盡廢封建，如嬴秦之所為，乃周之千八百國，其子孫之亡滅者已不成復求，……豈得寥寥然建此數國，各據千里，以成尾年夜包養之形哉!”（王夫之：《船山全書》第6冊，長沙：岳麓書社，1996年，第914頁）此論可謂深切著明。
 
【18】后世為政者最接近孟子幻想的君臣相得之遇莫過于王安石與宋神宗，而在宋初非孟的思潮中，王安石也是當時最欣賞推重孟子者，時人亦多以為王安石精力學問皆遙契孟子。相關研討參看黃俊杰：《中國包養孟學詮釋史論》，北京：社會科學文獻出書社，2004年，第111—125頁;王其俊主編：《中國孟學史》上冊，濟南包養網：山東教導出書社，2012年，第368—370頁，第425—436頁。
 
【19】孟子居齊時即已不動心。公孫丑問曰：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此包養霸王不異矣。這般則動心否乎?”孟子曰：“否，我四十不動心。”（《孟子正義》，第187—188頁）
 
【20】游士成分復雜，據劉澤華統計，其時以“士”為中間詞的稱謂已達百余包養網種。（劉澤華：《戰國時期士考述》，載吳廷璆、陳生璽、馮爾康、鄭克晟編：《鄭天挺紀念論文集》，北京：中華書局，1990年，第12—54頁）此中持權者除依附軍功之軍人外，多為策士、辯士等類型，本文所論游士也重要是在此意義而言。
 
【21】“定于一”乃以德服全國，而非統一全國。參看劉莉莎：《論孟子的全國觀》，《湖南年夜學學報（社會科學版）》2017年第2期，第48—53頁。
 
【22】詳細論述可參看吳晗、費孝通等：《皇權與紳權》，天津：天津國民出書社，1988年，第25—26頁；余英時：《士與中國文明》，上海：上海國民出書社，2003年，第77包養—99頁。
 
【23】閻步克研討指出，底本在王官之學傳統中，君、親、師三者合一，官、師非二，治、教一系也，故政統、道統一體。參看閻步克：《士年夜夫政治演生史稿》，北京：北京年夜學出書社，1996年，第125—139頁。
 
【24】譬如五代之世以歷仕四朝十君而不倒的馮道為賢，宋初承五代之猥瑣亦襲此態度，歐陽修、胡安寧等人出，砥礪士節，方更張全國士風。
 
【25】其實此二者在孟子這里都應當屬于廣義的道統，因為其描寫中的圣王必定是得道者。不過孟子既未用后世“道統”概念，我們便勉強以政統與道統兩個概念分而表之。
 
【26】孟子曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《年齡》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《年齡》，一也。其事則齊桓晉文，其文則史，孔子曰：‘其義則丘竊取之矣。’”（《孟子正義》，第572—574頁）
 
【27】孟子曰：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作《年齡》。《年齡》，皇帝之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《年齡》乎，罪我者其惟《年齡》乎?’”（《孟子正義》，第452頁）
 
【28】在《孟子》書中，舜也經常是作為堯的輔佐者抽像而出現，或亦可謂之“見之者”。
 
【29】《中庸章句序》：“夫堯、舜、禹，全國之年夜圣也。以全國相傳，全國之年夜事也。以全國之年夜圣，行全國之年夜事，而其授受之際，丁寧告戒，不過這般。則全國之理，豈有以加于此哉?自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯舜者。然當是時，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。”（《四書章句集注》，第14—15頁）風趣的是，朱子將顏子、曾子稱為“見而知之”，但孔子并未興王政，是以，顏、曾“見而知之”者其實已經與孟子的“見而知之”者內容迥異，不再是參與王政，而是心傳密旨。
 
【30】道統說派系的詳細研討可參看梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國國民年夜學出書社，2008年，第515—526頁。
 
【31】譬如孟子批評梁惠王何須曰利，但他的批評實質卻是以“害”來打動包養網惠王;又如孟子常好曰仁者無敵，君王假如是以被打動，那么其行暴政的深層目標其實也是無敵于全國的蠻橫，是為假仁義也。詳細論述參看畢明良：《“王”抑或“霸”——孟子“霸道”學說之悖論》，《船山學刊》2019年第4期，第82—87頁。
 
【32】因為這需求王者既有識人之明，又能以至公之心毫無嫌隙地托政于賢，是以兩千余年帝制中，君臣傾心相得者或許只要孔明之于先主、荊公之于神宗等寥寥幾例。
 
 
參考文獻
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