亞里士多德、孔子與品德教導長期包養——對黃勇傳授的回應

作者：桑德爾

來源：《南國學術》2017年第4期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月三旬日戊申

            耶穌2018月1月16日

 

《南國學術》編者按：黃勇傳授的文章強調亞里士多德作為分派原則的“依據美德之正義”。根據這種原則，正義的分派（重要是指配合體中職位和榮譽的分包養心得派），就是將物品分派給那些應得的人即具有相應美德的人。就好像最好的長笛應該分派給最好的長笛吹奏家。這里長笛的目標，是為了包養軟體給人吹奏；而最好的長笛吹奏家，由于其所具有的吹奏技藝（美德），最能實現這個目標。同樣，政治配合體的目標是培養國民的品性，是以，其職位和榮譽也應該包養違法分派給那些具有出色國民美德因此能制訂明智的、使國民獲得有關品性之政策的人。在這一點上，黃勇雖看到了儒家與亞里士多德主義的類似性（而在這一點上，儒家與功利主義、不受拘束主義是有差別的），但他更強調這兩者之間的差別：亞里士多德認為，政治領袖通過頒布法令來促進美德；孔子則認為，政包養意思治領袖通過個體典包養女人范和禮儀規范來促進美德。可是，黃勇夸年夜了兩者之間的差別。他強調包養女人了亞里士多德關于“多數人服從的是法令而不是論證，是懲罰而不是高貴感”，由此斷定其所講的法令乃是刑法。雖然亞里士多德主義確實強調法令在塑造品德規范或培養美德過程中的感包養女人化，但這并紛歧定依賴于法令的懲罰面向。例如，關于建公立學校的法令，或許請求公立學校將國民教導列進課程設置的法令，都可以起到培養學生美德的感化，但學生在這里并沒有遭到任何威脅（假如有的話，遭到威脅的能夠是那些不想設置國民教導課程的學校或許其負責人）。黃勇所看到的在儒家與亞里士多德主義之間的另一個差別也許確實存在：對亞里士多德來說，那些理應獲得最高職位和榮譽的人，是那些具有出色國民美德、關心公共善以及有才能思慮若何實現公共善的領導者；對孔子來說，使一個人配得上做政治領袖的不是國包養ptt民美德，而是更為普通的品德美德。

 

   

 

邁克爾·桑德爾，一譯“沈岱爾”，1975年在布蘭迪斯年夜學獲文學學士和碩士學位，1981年在牛津年夜學獲哲學博士學位，1980年起任教于哈佛年夜學，2003年獲american人文與科學院院士稱號，2008年獲american政治學會頒發特別成績獎；現為哈佛年夜學文理學院當局治理學講席傳授，兼任巴黎年夜學客座傳授；重要從事政治哲學、法學、倫理學研討，代表性著作有《不受拘束主義與正義的局限》《平易近主的不滿：a包養故事merica台灣包養n在尋求一種公共哲學》《反完善案例：基因工程時代的倫理學》《正義：該若何做是好》《錢買不到的東西：金錢與正義的攻防》等。

 

噴鼻港中文年夜學傳授黃勇的文章《關于美德的正義：儒家對桑德爾正義觀的修改》【注1】，義理豐贍幽邃，將焦點從“作為美德之正義”轉向“依據美德之正義”。前者關注正義較之其他美德（好比“和諧”）的主要性，而后者闡述一種分派正義。黃勇傳授正確地指出了我對后者的同情。在亞里士多德（Αριστοτέλης，前384—前322）看來，分派一種物品的正義方法取決于它的目標；最好的長笛，理應歸于最優秀的小提琴吹奏家，因為優美樂器的目標就在于能有人把它吹奏好。正義的分派，就是把物品分派給那些應得的人，因為他們具備相應的美德、功績或出色。

 

我們想象以下場景，便不包養條件難看到亞里士多德觀點背后的品德直覺：拍賣一把優美的斯特拉迪瓦里小提琴，有兩位競標者——一位是世界上最包養一個月偉年夜的小提琴家，一位是充裕的加入我的最愛家，他想在自家客廳壁爐上展現這把小提琴。假如加入我的最愛家出價高于小提琴家，人們會認為，拍賣過程當然公正，其結果卻是不幸的。那把小提琴歸于偉年夜的小提琴家更合適，在亞里士多德的意義上則是更為正義。這不僅是因為小提琴家的吹奏將比加入我的最愛家的私家展現給更多的人帶來更多的樂趣，並且也是因為一把優美的小提琴并非只是財富的點綴。它生成為了“吹奏”（play）而非“展現”（display）。當斯特拉迪瓦里小提琴被偉年夜的小提琴家吹奏而旋律流淌，它的目包養網VIP標或潛力就獲得了最為充足的實現。

 

這種推理方法遵守目標論，因為它包括著對小提琴之“目標”（telos）的推理。但這樣的推理并不像某些人認為的那樣，是對無性命物體之本質的形上學探討；它探討的是一種社會實踐——此處則是音樂扮演——的意義和目標。目標論推理的這一特征，使它與榮譽和認可問題親密相關。我們有音樂廳、交響樂團、樂評人等，緣由之一就在于要尊敬和認可優秀的音樂，培養欣賞力，激勵有天賦的年輕音樂家往模擬偉年夜的小提琴家。

 

對亞里士多德來說，正義既符合目標論，又關乎榮譽。為了決定若何分派斯特拉迪瓦里小提琴，人們需求思慮音樂扮演的目標，以及它所推重和培養的美德。

 

亞包養網車馬費里士多德將同樣的推理應用于政治配合體中職位和榮譽的分派。他認為，最高的職位和榮譽的分派不應該僅僅基于財富或年夜多數人的見解。緣由在于：正確來懂得的話，政治配合體不只是為了保護財產或為了多數人的好處。相反，政治配合體的目標是培養國民的品性，促進傑出生涯。是以，最高的職位和榮譽應該授予那些最適合這一感化的人，那些具有出色國民美德的人。

 

像包養軟體古希臘有名政治家伯里克利（Περικλῆς，前495—前429）這樣的人，就應該擔任最高職位。此中一個緣由，在于他們能制訂明智的政策。但一個更深層的緣由關乎榮譽：公眾認可那些具有出色國民美德的人，把他們立為國民的典范，從而可以在傑出的城邦行教導之責。

 

黃勇把我的觀點描寫為新亞里士多德主義的“依據美德之正義”，進而發現它與儒家思惟進路附近。羅爾斯（J.B.Rawls.1921—2002）等人將正義分離于美德和品德應得，與此分歧，儒家的正義觀旨在培養國民的美德：儒家與亞里士多德都會批準，使國民具有美德是當局的主要職能之一。

 

黃勇看到，亞里士多德和儒家都認為政治領袖可以培養老蒼生的美德，但二者在手腕上存在主要區別：亞里士多德認為，政治領袖通過頒布法令來促進美德；孔子（前551—前479）認為，政治領袖通過個體典范和禮儀規范來促進美德。黃勇寫道：“通過立法和實施懲罰性法令使國民有德，這樣的觀點與儒家水乳交融。”【注2】他還徵引了孔子的話作為依據：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”【注3】

 

黃勇能夠夸年夜了二者之間的對立：法令可以塑造品德規范或培養美德，這并紛歧定依賴于法令的懲罰面向。無妨想一想，建公立學校的法令。請求家長把孩子送到公立學校，讓來自分歧社會、經濟佈景的孩子們一路接收教導，這能夠有助于學生（也包含學生家長）養成團結、互敬和分送朋友配合目標的習慣包養甜心網。而這些習慣不在這樣的環境中就很難培養。假如一個公共教導體系能夠勝利地促進這些美德，那應歸功于立法（以及教師和學校治理者對法令的實施）。可是，我們很難說，學生是在受罰的威脅之下獲得這些美德的。

 

法令可以在不具有懲罰性的情況下影響國民品性的構成。這并不是說，我們應該把刑法作為品德教導的重要手腕。教導人們偷竊是錯的，最好的辦法不是懲罰竊賊。亞里士多德強調，實施品德教導與其通過規誡和原則，不如通過習慣和模擬。觀察德性，進而身體力行，由此我們學習成為有德之人。關于這一點，亞里士多德和儒家似乎是分歧的。

 

但是，黃勇拒絕把法令作為品德教導的東西，則凸顯了兩個傳統對政治在培養美德方面的感化的懂得存在嚴重差異。“對孔子來說，使人們變成有德之士的，并非當局所制訂的法令，而是那些擁有政治職位的人透過其行為所表現出來的典范性美德。”【注4】作為品德典范，當局官員以他們個人的榜樣氣力來教導美德。或許可以這般描寫這一對比：站在亞里士多德的立場上，我們會認為，公共生涯通過構成性實踐和機構（如公立學校）等中介間接促進了品德包養站長教導；對于儒家來說，則是通過政治領袖的示范直接起感化。“上敬老則下益孝，上尊齒則下益悌，上樂施則下益寬，上親賢則下擇友，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭，上廉讓則下恥節，此之謂七教。七教者，治平易近之本也。……凡上者，平易近之表也，表正則何物不正？”【注5】

 

但有中介（亞里士多德）和無中介（儒家）的品德修養之間的對比能夠自己需求有所限制。假如我對黃勇所描寫的儒家觀點懂得沒有錯的話，那么，有德的政治領袖所傳播的品德教導并非完整沒有中介，而是表現在禮儀規范上。盡管不是法令，禮儀通過激發羞恥感來引導行為。誠如黃勇所言：“禮儀規范分歧于懲罰性的法令。假如人們包養網心得違反這些規則，不會遭到懲罰，但會被人看不起，因此覺得慚愧。”【注6】

 

是以，領袖所示范的美德與他們在禮儀規范上的體現似乎是互動的。或許，有德的領袖外行為舉止中表現出禮儀規范的請求；或許，這些禮儀是隨著時間的推移而構包養妹成，并且由于品德領袖的典范行為而被賦予具體的意義。如若否則，上面這一點就頗令人費解：假如認為品德教導僅僅依附觀察和模擬政治領袖的行為，則很難清楚一切人若何能夠近距離觀察到并明白地解釋這種行為從包養違法而以此為榜樣來生涯。較之模擬有德性為自己，把有德性為體現在禮儀規范之中（包養情婦“羞恥”作為一種社會制裁和包養網評價內部制裁予以支撐）似乎是一種更有用的品德教導傳播機制。

 

假如這種對儒家觀點的解釋短期包養是公道的，那么，亞里士多德和儒家關于品德教導的論述有許多配合之處，盡管它們在法令的感化上有所不合。不過，依然存在一個主要的差異：對亞里士多德來說，那些理應獲得最高職位和榮譽的人，是那些具有出色國民美德、關心公共善以及有才能思慮若何實現公共善的領導者。在幻想的情況下，他們凡是是國民的榜樣。通過在自治平分享，通過與同胞一路思慮正義和非正義，思慮美妙生涯的意義，他們才幹最充足地實現本身的天性。

 

對孔子來說，使一個人配得上做政治領袖的不是國民美德，而是更為普通包養合約的品包養平台德美德。談及亞里士多德強調國民品德，黃勇問道：“任何社會在任何時候都只需求少數人來制訂法令，每一個國包養留言板民真的都需求有這樣的美德嗎？”相形之下，儒家形式認為，“政治領袖應該具有的美德和他們想讓通俗人擁有的美德乃是品德美德。無論是政治領袖還是通俗人長期包養，為了成為一個安康的或沒出缺陷的人，都必須具備這樣的品德美德”。【注7】

 

注釋：

 

注1：黃勇：“關于美德的正義：儒家對桑德爾正義觀的修改”，《南國學術》4（2017）：568—583。

 

注2：黃勇：“關于美德的正義：儒家對桑德爾正義觀的修改”，《南國學術》4（2017）：580。

 

注3：《論語·為政》（北京：中華書局，2012）。

 

注4：黃勇：“關于美德的正義：儒家對台灣包養桑德爾正義觀的修改”，《南國學術》4（2017）：581。

 

注5：《孔子家語·王言解》。

 

注6：黃勇：“關于美德的正義：儒家對桑包養ptt德爾正義觀的修改”，《南國學術》4（2017）：580。

 

注7：黃勇：“關于美德的正義：儒家對桑德爾正義觀的修改”，《南國學術》4（2017）：583注釋1。

 

該文的英文稿2018年將發表于Encountering China:Michael Sandel and Chinese Philosophy（Cambridge，MA：Harvard University Press,2018），Edited by Michael J.Sandel，Paul J.D’Ambrosio;Foreword by Evan Osnos。經原編者、作者和哈佛年夜學出書社授權，在《南國學術》先行註銷中文包養價格ptt稿，由華東政法年夜學校報編輯崔雅琴翻譯。

 

【附錄】

【黃勇】關于美德的正義：儒家對桑德爾正義觀的修改

責任編輯：姚遠