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「善政」與「善教」：《孟子》圣人故事與幻想政治的一種闡釋形式

作者：劉星鼎

來源：作者授權儒家網發布，載《鵝湖》2025年第6期

 

 

摘要：《孟子》中有大批關于堯、舜、孔子等圣人的故事，它們被用來塑造圣人的抽像。而儒家的圣人的概念不僅包含內在德性的完美，同時也涵蓋政治管理的維度。若何更系統地說明《孟子》圣人故事中的政治意蘊？《孟子》文本中提到「善政」「善教」的概念，本文以此為契機進行闡釋。「善政」指公道的法則、規則系統；「善教」指妥當地教化平易近眾，引導他們修養本身的德性。《孟子》中「堯舜之道」為「善政」「善教」結合的「幻想政治典范」，其一方面指君主通過公道包養地管理實現本身內在德性的擴充完美，另一方面又要對平易近眾加以教化，成己成人。包括這兩面才算是「不忍人之政」或「暴政」。進而，《孟子》提到孔子作《年齡》一事，此中表現出「德」與「位」的張力，本文通過論證「善政」寓于「善教」之中，「善教」即「善政」，將二者在「時」與天命的視角下統合起來。本文將此稱為《孟子》的「特別政治典范」，即特別情況下的，凸起以天道為源起、標準和旨歸這一特點的幻想政治的形式。總之，本文借以「善政」「善教」二分的模子，闡釋《孟子》中的堯舜與孔子所代表的分歧政治形式，試圖更清楚地展現《孟子》中深入的政治哲學內涵及其包括天道之超出性與宗教性的特點。

 

關鍵詞：孟子 幻想政治  圣人 堯舜  孔子

 

作者介紹：劉星鼎，新南威爾士年夜學（University of New South Wales）人文與語言學院博士研討生。聯系郵箱：xingding.liu@unsw.edu.au，研討標的目的：玄學中的語言哲學、先秦儒家倫理學，比較哲學。

 

 

《孟子》中有關圣人的話題一向以來聚訟紛紜[①]，觸及的抽像最重要的是：（古）圣人——堯、舜和圣人中的至高者、集年夜成者——孔子等。堯、舜被《孟子》明確冠以「圣人」之稱，在《孟子》中占有極為主要的位置；孔子則是《孟子》中基礎沒有爭議的「圣人」抽像，《孟子》對孔子推重備至，「自生平易近以來，未有包養網盛于孔子」（《孟子·公孫丑上》），稱其為「集年夜成」（《孟子·公孫丑上》）。

 

但是，以往的研討較少系統地闡述《孟子》在塑造諸如堯、舜、孔子等圣人抽像時內在蘊含的政治構想，尤其是，其更多關注《孟子》塑造孔子抽像以凸顯心性維度的目標。但正如堯舜兼顧德性與政治兩面，「集年夜成」的孔子不應只要心性論的面向。那么，我們可以提出這樣的問題：若何更完全地說明堯舜與孔子的圣人故事之中政治哲學面向的一貫性和整體性，進而怎樣呈現被稱為「集年夜成」的孔子抽像中的心性與政治的周全性呢？

 

《孟子·盡心上》提到了「善教」與「善政」這對概念，「治」與「教」是先秦儒家所關注的思惟母題，妥當懂得治國與教平易近的關系，也是先秦諸子所配合關注的。《孟子》在談論圣人故事、闡發政治思惟的過程中應用「善教」與「善政」，蘊含著深意。它們既反應了先秦諸子思惟中關注治國教平易近的配合特質，同時也很好地呈現了《孟子》對這一現實問題的獨特解答。這給本文主要的提醒，可以從「善政」「善教」區分角度出發，嘗試構建一個新的闡釋的形式，以更好地輿解《孟子》中堯舜與孔子的圣人故事所蘊含的政治構想。

 

一、作為「幻想政治典范」的堯舜之道

 

堯、舜早在《孟子》之前的儒家哲學中就已經被賦予了很高的位置，如《論語·泰伯》：「唯天為年夜，唯堯則之」以及「巍巍乎，舜、禹之有全國也而不與焉」等，在孔子看來堯舜所處的時代是值得向往的，堯舜的德性與功業是值得愛崇的。《論語》比較清楚地確定了堯、舜的管理與德性的主要典范價值。其他儒家典籍諸如《尚書》《禮記》《左傳》等，甚至戰國時期其他思惟門戶的作品如《莊子》《墨子》中都能看出堯舜故事的主要性。這是堯舜故事的特別性地點。而《孟子》對堯舜的闡發體現了他本身的思惟特點。《孟子》中經常將「堯舜」與「法」聯系在一路，一方面指效法，表白堯舜為主要的被效法對象，而效法者重要為君主，另一方面亦應包括先王管理之法，有法式、方式的意涵。可見，《孟子》中有關堯舜的圣人故事與其所企求的幻想政治是有親密的關聯的。進而，《孟子》中也有不少直接談論政治管理的章節，典範的如「不忍人之心」與「不忍人之政」一章，當然也觸及到「仁」與「暴政」。堯舜之道與「不忍人之政」甚至「暴政」若何聯系？這是本文先要處理的問題。

 

《孟子·公包養網孫丑上》：

（1）人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治全國可運之掌上。

此段一開始就提到了「不忍人之心」，朱熹以「六合生物之心」[②]解釋之，趙岐以「不忍加害于人之心」[③]解釋之。本文認為，按照《孟子》此段文義，「不忍人之心」與「不忍人之政」相對應，「不忍人之心」應當是歸納綜合性的內在于一切人的意識活動，它應該包括對六合之道的稟受（「六合生物之心」），以及對別人倫理關系的懂得（「不忍加害于人之心」），同時天然也與「惻隱之心」有關，是以又是品德的意識活動，整體的品德意識與內在管理行為相對應。「斯有」進一個步驟表白「不忍人之心」為「不忍人之政」的內在基礎，先有此內在的品德意識，方能在外有相應的政治管理行動。本章末說，「茍能充之，足以保四海；茍不充之，缺乏以事怙恃」，故而「不忍人之政」又是「不忍人之心」的內在呈現，先王「不忍人之心」發用為「不忍人之政」，就本身而言可「事怙恃」，就管理而言可「保四海」「治全國運之掌」。

 

而人皆有之的「不忍人之心」對「先王」等王者而言有與凡人分歧的請求：王者需求行「不忍人之政」以實現擴充本身內心的「仁」德，即行「暴政」，「皇帝不仁，不保四海」（《孟子·離婁上》）；如若作為「王」不可「暴政」或「不忍人之政」，則本身的「仁」德亦無法充足實現。對此，朱熹認為「惟圣人全體此心，隨感而應，故其所行無非不忍人之政也」[④][⑤][⑤]王」與「圣人」之間能否存在必定同等的聯系在《孟子》本身中仍有必定的討論空間，但朱熹此論的啟發在于，「王」本身如若達到內在「仁」德的充實完滿，那么其內在行為表現亦合適品德倫理，「王」由內心之「仁」天然呈現出來的管理行為應合適暴政。即從推到極處而言，王行暴政與王本身向內在天性的回歸和品德修養的終極目標應該是分歧的。

 

進而，《孟子·離婁上》提到：

 

（2）離婁之明、公輸子之巧，不以規矩，不克不及成方員；師曠之聰，不以六律，不克不及正五音；堯舜之道，不以暴政，不克不及平治全國。今有仁心仁聞而平易近不被其澤，不成法于后世者，不可先王之道也。故曰：徒善缺乏以為政，徒法不克不及以自行。……繼之以不忍人之政，而仁覆全國矣。

 

引文（2）說明了行「堯舜之道」與行「暴政」的統一性，所謂「堯舜之道」，必須「以暴政」。「堯舜之道……今有仁心仁聞而平易近不被其澤，不成法于后世，不可先王之道也。」此句話又表白。《孟子》認為暴政，即包養網價格堯舜之道應「法于后世」，后世應「行先王之道」，而此中的具體請求則是既要有「仁心仁聞」，又能使「平易近被其澤」。是以，堯舜之道一方面與暴政有著高度的分歧性，且為后世所效法的幻想政治模子，堯舜之道可以被看作《孟子》之中的一種「幻想政治典范」。

 

更深刻地看，引文（1）提到「全國可運之掌上」，又說「茍能充之，足以保四海」，強調君王本身品德修養的極致和暴政的最終結果在預設上是分歧的。引文（2）則從背面說，王者要達成本身品德修養的最高層次戰爭治全國的目標，只能通過「暴政」才可包養網以實現。引文（2）所謂「仁心仁聞」，趙岐解釋說：「仁心，性仁也。仁聞，仁聲遠聞。」[⑤]朱熹略分歧，「仁心，愛人之心」[⑥]。趙岐強調君王內在所本有的「仁」之天性，而朱熹則強調君王已經有必定的施愛之心，但從最基礎上說，愛平易近之心亦與「仁」之天性相合適。推之，君主本身的有「仁」德還不夠，還必須要在以「平易近」「被其澤」的方法，讓「仁」德在管理行為之中得以充足地實現，對君主而言「仁心」必須要通過「暴政」得以充實，也就是「徒善缺乏以為政」，將內心之「善」以具體的政治辦法呈現出來。假如能行「不忍人之政」，就能最終達到「仁覆全國」。

 

結合引文（1）與（2）可以認為，在《孟子》的政治語境中，「仁」「暴政」與「不忍人之政」三個概念與「堯舜之道」之間有著相當年夜的統一性。它們配合指向了一種幻想政治的典范及其與君主個人修養之間的緊密聯系。

 

二、善政、善教與《孟子》幻想政治的雙重維度

 

「堯舜」故事同時表白，《孟子包養行情》認為，幻想的君主就其本身作為一個國家的統治者的特別性而言，他的德性應為臣平易近德性之典范，其管理方法應為后世君主的典范；就其廣泛性而言，君主亦是「人」，是一有著天然天性且處于品德規范之中的個體。而在儒家傳統之中，「仁」不是完整個體化的德性，它是由此及彼的，即品德修養不是孤立的，更不是完整只為本身考慮的，而是處于關系中的。孔子說「己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」（《論語·雍也》）從儒家整體的思惟傳統或所謂精力氣質而言，若如上文所言「暴政」就是君王本身「仁」德修養過程的展開的話，那么成己的同時成人就是應有之義。

 

因此，堯舜之道作為政治典范，除了強調與統治者本身「仁」德的內在天生外化過程相分歧外，同時也應有著向「非君主」敞開的維度，即統治者之外的普通個體，包含臣子也包含普通平易近眾。《孟子》也同時在政治管理的語境之中考慮到他們本身品德修養的需求。這就是「善政」「包養善教」所指向的幻想政治的「雙重維度」，即指幻想的政治應當兼及“統治者”與“被統治者”兩重對象。與「仁聲」「仁聞」很是類似的表述還有「仁言」「仁聲」，《孟子》在此章中提出了「善政」與「善教」之分：

 

（3）仁言不如仁聲之進人深也，善政不如善教之得平易近也。善政、平易近畏之，善教、平易近愛之。善政得平易近財，善教得民氣。（《孟子·盡心上》）

 

引文（3）起首提到「仁言」與「仁聲」之間的比較。「仁言」趙岐釋為「政教法式之言」，「仁聲」則為「樂聲雅頌」[⑦]；朱熹與其分歧，其援用程子認為「仁言」為「以仁厚之言加于平易近」，「仁聲」為「有仁之實而為眾所稱道」，即「仁聞」，有關「仁」德的名聲[⑧]。后朱熹又解釋「善政」為「法式禁令」，「善教」為「品德齊禮」[⑨]。總體上而言，朱熹與趙岐的解釋殊途同歸，《孟子》認為政治管理的規則法式，不如對平易近眾的倫理教導，前者包養網心得「制其外」，而后者能「格其心」。所以「仁言」指內在的政治法則、倫理規范、品德號令等，而「仁聲」指針對人內在「仁」德實現的啟發與教導，前者規范人的行為，后者滋養人的內心。這是公道的。本文的引文（2）中，《孟子》說君主的「仁心」「仁聞」要通過必定的政治管理行為即「暴政」才幹得以落實，這里又進一個步驟說，在「暴政」之中，「規矩」當然主要，但「教」有著更為獨特的意義，即能「得民氣」，能夠在顧全平易近眾的存亡之外照顧到平易近眾的品德感情和由其所導向的「仁」德擴充。

 

「善政」與「善教」之辨表白《孟子》的「暴政」與堯舜之道中容納的包養網比較統治者和被統治者的兩重面向缺一不成：「暴政」包括「善政」「善教」兩部，是全君主本身的「仁」德之要，此為一層；而「善政」不如「善教」則是要進一個步驟保非統治者尤其是平易近眾的修養之需，此為另一層。是以，只要意識到暴政所指向的君平易近高低的政治與品德這兩重需求，及包養網對這兩重需求的滿足，由此導向兩者的動態互動，《孟子》的暴政思惟方能得以被較完美地表達出來，堯舜之道所包括的內容才幹獲得較好的提醒。

 

進而，再看《孟子》之中有關「制平易近之產」以及「恒產」「恒心」的章節，以更豐富地闡釋「善政」「善教」之分的特點與堯舜之道作為政治典范內涵。

 

（4）無恒產而有恒心者，惟士為能。若平易近，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔平易近也。焉有仁人在位罔平易近而可為也？是故明君制平易近之產，必使仰足以事怙恃，俯足以畜老婆，樂歲終身飽，兇年免于逝包養網比較世亡；然后驅而之善，故平易近之從之也輕。（《孟子·梁惠王上》）

 

在《孟子·滕文公上》「平易近事不成緩」章中，也有與此章類似的表述。《孟子》反復向統治者申說「恒產」「恒心」之論的意圖是深遠的。對于「恒產」「恒心」之辯後人已經有比較豐富的闡發和研討。趙岐以「善心」解釋「恒心」，他認為：「恒心，人所常有善心也。惟有學士之心者，雖窮不掉道，不求茍得耳。凡平易近迫于饑冷，則不克不及守其常善之心」[⑩]，即只要所謂的「學士」能夠在危困沒有「恒產」的情況下葆有「善心」，普通的平易近眾做不到。但趙岐并未解釋「恒產」，以往的研討有在「恒產」高低工夫，分疏《孟子》中的社會經濟思惟，甚至是「法權」思惟[11]，也有其新意。而本文提出此章的緣由在于，《孟子》從統治者施政的視角而言，不希冀「平易近」在「無恒產」的情況下有「恒心」，似乎與上文所提到的「善政」-「善教」相結合的堯舜政治典范結構有沖突之處。

 

但事實上，「恒產」與「恒心」之論，恰在「治」與「教」的張力之中，進一個步驟證明了《孟子》的政治思惟對非君主個體尤其是平易近眾的品德修養的關懷。蒙培元認為：「正因為有了經濟保證只是具備品德意識、品德觀念的需要條件而不是充分需要條件，是以，在經濟問題解決之后，還要……進步他們的品德水準。」[12]他看到了「謹庠序之教，申之以孝悌之義」（《梁惠王上》）的需要性，即《孟子》所謂暴政當然不是要平易近眾只要「恒產」而不尋求「恒心」，而是在此基礎上要加以「教」，包養網即對他們的品德修養提出進一個步驟的請求。但除此之外，可以進一個步驟追問：「恒產」「恒心」之論中「恒產」真的是「恒心」的「需要條件」嗎？并不全然這般。

 

《孟子》在兩處說「恒產」「恒心」都是對統治者施政而言，在政治行動上施政者保證平易近眾的「恒產」當然是出于君主本身「仁」德的需求，即「仁平易近」（《盡心上》）的需求。但這只是就一個較低的標準而言，而不是意味著《孟子》否認「恒心」指向的品德意志對普通人的主要性。從「魚我所欲也」（《孟子·告子上》）「舜發于畎畝之中」（《孟子·告子下》）等章節中可以看出，《孟子》依然確定「行道之人弗受」和「乞人不屑」是「本意天良」的天然吐露，是後天具有的品德天性，認為由此引伸出來的品德修養的需要，劃一適用于一切政治社會生涯之中的個體。在具體的包養政治實踐之中，「制平易近之產」與「申之以孝悌之義」同樣主要。

 

進一個步驟引文（4）又說：「是故明君制平易近之產，必使仰包養網心得足以事怙恃，俯足以畜老婆，樂歲終身飽，兇年免于逝世亡；然后驅而之善，故平易近之從之也輕。」顯然，《孟子》所認可的「恒產」的標準絕不僅在一人的饑冷飽熱，而是必定要「仰足以事怙恃，俯足以畜老婆」，必須及于「怙恃」「老婆」，不僅為了每一個個體的保存需求，同時也有全人情世故之義。《滕文公上》中明確提到，「生，事之以禮；逝世，喪之以禮，葬之以禮」，費心照顧怙恃老婆的生老病逝世是人人皆有的感情表達的需求。是以，「暴政」不僅要讓每一個平易近眾本身不至于在「兇年」「逝世亡」，要「樂歲終身飽」，更在這之條件出要讓平易近眾能夠保全本身的家人血親，這是要保證人內在自然的品德感情的天然生發。而這種品德感情的天然生發，正是人們體證「仁」德本有的基礎。故而，「暴政」同時也容納了除統治者外個人的「仁」德修養的主要部門。君主之仁與平易近眾之仁對應生發，構成高低和同的仁的世界——仁在社會全體成員的內心和行動中充足展現，實現終極的社會幻想。這個幻想社會的仁之基礎又是來自于君主與蒼生的內在天性的，故而是與天道相合適的。在這個意義上說，君主實行暴政與堯舜之道的最基礎需要性、能夠性與目標性都最終來自于天道，堯舜之道是天道的完全實現，堯舜之道作為「政治典范」的整體內涵才幹是以被提醒出來。

 

故而，《孟子·滕文公上》：

（5）孟子道性善，言必稱堯舜。

對于引文（5），朱熹傾向于從「堯舜」之「性」與「眾人」之「性」之比較角度言，即「人與堯、舜初無少異，但眾人汩于私欲而掉之，堯、舜則無私欲之蔽，而能充其性耳」[13]，朱熹所言當然不錯，但上文已經提到，堯舜之性的確與旁人之性無異，但若孟子道性善，僅以堯舜之性善「實之」，則「堯舜」只為「圣人」中之通俗一員，不用「言必稱堯舜」，實際上以「孔子」「周公」等人亦可。從文本本身而言，此段為與「滕文公」，即當時的「世子」所言，「世子」為未來的「滕」之君主，則以堯舜之道陳之，除了在證實堯舜之性與眾人之性分歧之外，從語境考慮應當也有政治上的意涵。即趙岐說：「言堯舜之治全國，不掉仁義之道，欲勸勉世子也」[14]。從其與「性善」的關系而言，一方面是朱熹所言人人道皆同于善，另一方面，堯舜之善政善教應同時重視擴充本身內心的仁義品德，與包涵、啟發與教導平易近眾的仁義之德的修養，才幹稱得上「不掉仁義之道」，所以要以此「勸勉」將為國君的世子。在堯舜這里，其「暴政」本身包括善教、善政，堯舜本身的行動作為后世所法的對象，以及為后世所實證善之天性的角度而言，亦為善教。

 

三、孔子作《年齡》的政治意涵與「德」-「位」之間的張力

 

經過上文的論述，可知堯舜所代表的幻想政治典范，包貫「善政」與「善教」，兼顧本身德性實現與啟發平易近眾向善，似乎已臻完善。風趣的是，「政」「教」兼重的堯舜之道所指向的「暴政」模子，或政治范型仍不是《孟子》的政治哲學中最有特點之處。「堯」「舜」的圣人故事雖然主要，但《孟子》中加以極力愛崇的還有「孔子」。《孟子》中有關孔子抽像的圣人故事所包括的政治關切，并非否認顛覆「善政」「善教」的幻想政治闡釋形式，而呈現了《孟子》更為深遠的哲學思慮。孔子與堯舜比較顯著的分歧在于孔子并非君主，此點帶來的爭議良多，集中表現在孔子作《年齡》的圣人故事之中：

 

（6）世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《年齡》。《年齡》，皇帝之事也；是故孔子曰：「知我者其惟《年齡》乎！罪我者其惟《年齡》乎！」（《滕文公下》）

 

（7）昔者禹抑洪水而全國平，周公兼蠻夷，驅猛獸而蒼生寧，孔子成《年齡》而亂臣賊子懼。……無父無君，是周公所膺也。我亦欲君子心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者；豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。（《滕文公下》）

 

（8）王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《年齡》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《年齡》，一也：其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：「其義則丘竊取之矣。」（《離婁下》）

 

《孟子》有關《年齡》的論述在經學史中的意義非常主要[15]，關于上述三段，楊海文將其總結出三個重要內容，即「一是作《年齡》的時代佈景———『《詩》亡然后《年齡》作』；二是孔子作《年齡》的兩難心情———『知我者其惟《年齡》乎！罪我者其惟《年齡》乎』；三是《年齡》的儒家政統意蘊———『孔子成《年齡》而亂臣賊子懼』」[16]。同時，他認為，此中「《詩》亡然后《年齡》作」一句暗示出「《詩》與《年齡》雖然體裁各異，但都是褒善貶惡的價值標準，功用則同」。他的剖析有啟發意義。

 

本文進而認為，由「《詩》亡」到「《年齡》作」的時代佈景，《孟子》原文中講得很明白，「世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之」。此中最年夜的佈景是「道」的「陵夷」，「道」之不可，進而導致「邪說暴行」的興起，「暴行」好比「臣弒其君」「子弒其父」，「邪說」則指「無父無君」之論。所謂「無父無君」，《滕文公下》明確提到指「全國之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也」的觀點，即「楊墨」的「為我」「兼愛」的主張。從上述內容可以判斷，《年齡》所針對的歷史現實，一方面有內在行為的混亂暴動，另一方面，在精力世界也有邪說淫辭的殘虐，「邪說暴行」是「道」不可的表現與結果。而若何懂得《詩》「亡」即「王者之跡熄」歷來有爭議[17]。一種說法認為其指事實上的王者采風行動的消散[18]。另一種說法認為，在《滕文公上》的引文所載的一章中，《孟子》先是詳述了「堯舜既沒，圣人之道衰」的窘境，「王者之跡」就是「圣人之道」；然后再說孔子作《年齡》，推之，《孟子》講孔子作年齡是接續了以往的「圣人之道」與「王者之跡」。但不論哪種說法，最終的旨歸都是政治的，即指孔子以無位之身行「皇帝之事」。

 

那么《孟子》援用孔子言「知我者其惟《年齡》乎！罪我者其惟《年齡》乎」的意圖若何懂得？朱熹引胡宏的話解釋說：「仲尼作《年齡》以寓國法。惇典、庸禮、命德、討罪，其大體皆皇帝之事也。知孔子者，謂此書之作，遏人欲于橫流，存天理于既滅，為后世慮，至深遠也。罪孔子者，以謂無其位而讬二百四十二年南面之權，使亂臣賊子禁其欲則不得肆，則戚矣。」[19]依照朱熹的懂得，《孔子》說「知我」「罪我」來自本身之德與事實之位的張力，「惇典、庸禮、命德、討罪」這些基礎都是「皇帝之事」，孔子出于遏制人的欲看大舉流動，保留不斷陵夷的天道的考慮，為長遠計，不得不代行皇帝之事，將君王管理的主要部門寓于《年齡》之中。朱熹的話表白，孔子作《年齡》一事中表現出「德」-「位」在事實上存在不婚配的現象。但即使存在